SCHELLING: UMA INTRODUÇÃO

SCHELLING: UMA INTRODUÇÃO

 F.W.J VON SCHELLING
UMA INTRODUÇÃO

VINICIUS DIAS DE SOUZA

INTRODUÇÃO

FWJ von Schelling é um dos grandes filósofos alemães do final do sec.XVIII  e início de sec.XIX. Alguns historiadores e estudiosos da filosofia o classificaram como um idealista alemão, juntamente com JG Fichte e GWF Hegel. Tais classificações são obscuras em vez de iluminar a importância e a singularidade do lugar de Schelling na história da filosofia. Isso ocorre porque a compreensão dominante e mais frequentemente limitada do idealismo como metafísica sistemática do sujeito é mais aplicável à filosofia de Hegel do que a Schelling. Ao iniciar o idealismo pós-kantiano do sujeito, Schelling continuou a exibir em seus trabalhos posteriores o limite e a dissolução de uma metafísica sistêmica do assunto. Portanto, o rótulo conveniente de Schelling como um idealista alemão, entre outros, ignora a singularidade da filosofia de Schelling e a relação complexa que ele teve com o movimento do idealismo alemão.

A importância real dos trabalhos posteriores de Schelling reside na exposição da metafísica sistêmica dominante do Sujeito ao seu limite e não na sua confirmação. Desta forma, as obras posteriores de Schelling exigem dos estudantes e filósofos do idealismo alemão uma reavaliação da noção de idealismo alemão. Nesse sentido, a importância e influência da filosofia de Schelling manteve-se "intempestiva". Na sequência da filosofia racional hegeliana que era a filosofia oficial da época, as obras posteriores de Schelling não eram influentes e caíram em surdos. Somente no século XX, quando a questão da legitimidade do projeto filosófico da modernidade passou a ser a preocupação dos filósofos e pensadores, a abertura radical de Schelling da filosofia ao pensamento "pós-metafísico" recebeu atenção renovada.

Isso ocorre porque percebe-se que a tarefa do pensamento filosófico não é mais o ato fundamental da metafísica sistemática do sujeito. Na sequência do "fim da filosofia", a tarefa filosófica é entendida como a inauguração de um novo pensamento além da metafísica. Neste contexto, Schelling tornou-se novamente proeminente como alguém que, no auge do idealismo alemão, abriu a possibilidade de um pensamento filosófico além do encerramento da metafísica do sujeito. A importância de Schelling para esse pensamento pós-metafísico é justamente enfatizada por Martin Heideggerem sua palestra sobre Schelling de 1936. Desta forma, Heidegger prepara a possibilidade de entender as obras de Schelling de uma maneira totalmente diferente. A leitura de Heidegger de Schelling, por sua vez, influenciou imensamente a volta filosófica francesa pós-heideggeriana à questão da "saída da metafísica". Mas esta leitura pós-estruturalista e desconstrutiva de Schelling não é a única recepção de Schelling. Filósofos como Jürgen Habermas, cujo trabalho de doutorado estava em Schelling, gostaria de insistir na continuação do projeto filosófico da modernidade e, no entanto, tentar visualizar a razão além da funcionalidade instrumental da razão ao serviço da dominação e da coerção. Schelling é visto dessa perspectiva como um pensador "pós-metafísico" que ampliou o conceito de razão para além da sua projeção autônoma. Durante a última metade do século passado, as obras de Schelling influenciaram tremendamente os discursos filosóficos orientados para o assunto. Nos últimos tempos, a bolsa de estudos de Schelling aumentou notavelmente tanto no contexto anglo-americano como no contexto filosófico continental.

I. Vida

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nasceu em 27 de janeiro de 1775 em Leonberg, na Alemanha. Seu pai era Joseph Friedrich Schelling e a mãe era Gottliebin Maria Cless. Em 1785 Schelling frequentou a Escola Latina em Nürtingen. Uma criança precoce, seus professores logo não encontraram nada mais para ensiná-lo. Em 1790, Schelling juntou-se ao Tübingenstift, um Seminário Protestante, em Tübingen, onde fez amizade com Hölderlin, que mais tarde se tornaria um grande poeta alemão e Hegel, que se tornaria um grande filósofo. Em 1794 Schelling publicou Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt , no mesmo ano da publicação do Wissenshaftlehre de Fichte  . Wissenshaftlehre de Fichte , juntamente com a Crítica de Julgamento de Kantque foi publicado quatro anos antes (1790), provou ser de importância decisiva para a carreira filosófica inicial de Schelling. Em 1798 com apenas 23 anos, Schelling foi convocado para uma cátedra na Universidade de Jena, onde entrou em contato com poetas e filósofos romenos alemães como os irmãos Schlegel e Novalis. Ele também encontrou a esposa de agosto Wilhelm Schlegel, Caroline Schlegel, e começou uma das histórias românticas mais fascinantes e escandalosas da época, levando ao divórcio de Caroline e seu casamento com Schelling em 1803. Em 1803, ele deixou Jena para Würzburg, onde foi chamado para um professora. No outono de 1805, Würzburg caiu para a Áustria. No ano seguinte, Schelling partiu para Munique, onde ele ficaria até 1841, além de uma pausa entre 1820-1827, quando ele morava em Erlangen.Inquéritos filosóficos sobre a natureza da liberdade humana . Alguns meses depois, Caroline morreu ... Schelling ficou devastado. Em 1812, Schelling casou-se com Pauline, que continuaria sendo sua longa vida. Em 1831, Hegel morreu. Em 1840, Schelling foi convocado para a cadeira agora vaga em Berlim para substituir Hegel, onde ele procurou elaborar sua Positivphilosophie, que foi atendido por pessoas como Søren Kierkegaard, Alexander Humboldt, Bakunin e Engels. Em 1854, em 20 de agosto, Schelling morreu aos 79 anos em Bad Ragaz, na Suíça.

II. Filosofia

O encontro com as obras de Schelling muitas vezes desconcerta os estudiosos e os historiadores da filosofia. As obras de Schelling parecem exibir a falta de desenvolvimento consistente ou de conclusão sistemática que a maioria de seus contemporâneos possuem. Como resultado, estudiosos e historiadores da filosofia queixam-se da ausência de um "único" Schelling. Contudo, ao mesmo tempo que aceita o movimento freqüentemente perturbador e descontínuo com o pensamento de Schelling que desafia e desata a conclusão de um único sistema filosófico definitivo, encontra questões que são singulares para a atenção contínua de Schelling e preocupação incessante. Assim, a ausência de uma conclusão sistemática é o que se tornou a fonte do fascínio para a bolsa de estudos Schelling recente. Schelling parece ser a marca que delineia o limite da tarefa sistemática da filosofia, "O fim da filosofia e a tarefa de pensar", como diz Heidegger. Entretanto, estudiosos de Schelling, como Manfred Frank e Andrew Bowie (1993), sinalizaram que Schelling nunca abandonou a idéia de "sistema", embora a idéia de "sistema" não estivesse mais baseada em um conceito restrito e narcisista de razão como totalizando e autônomo, mas como abertura para o que não se pode pensar no conceito.

Por uma questão de conveniência, podemos dividir a carreira filosófica de Schelling em quatro etapas:

a. Naturphilosophie e Filosofia Transcendental

b. Filosofia de identidade

c. O período médio: ensaio da liberdade e as idades do mundo

d. Filosofia positiva ( Filosofia da Mitologia e Filosofia da Revelação )

a. Naturphilosophie e Filosofia Transcendental

O significado das primeiras obras filosóficas de Schelling reside na sua compreensão radicalmente nova da natureza que se afasta significativamente da então compreensão filosófica e científica dominante da natureza. Talvez seja o melhor caminho para se aproximar do Schelling of Naturphilosophieé vê-lo, por um lado, em relação à determinação mecanicista dominante da natureza naquela época, a da determinação matemática newtoniana da natureza segundo a qual a natureza segue certas leis físicas determináveis ​​de movimento e de repouso, e isso pode ser entendido na cognição objetiva que tem validade universal e não relativa e, por outro lado, como um desenvolvimento da filosofia pós-kantiana que levou a uma revisão radical do próprio Kant. A filosofia da natureza de Schelling surgiu assim da demanda para responder à determinação mecanicista da natureza que era dominante naquele momento, por um lado, e responder aos problemas que surgiram na divisão de Kant do reino fenomenal da natureza e do reino noumenal de liberdade. Isso exigiu um relato filosófico dinâmico da natureza, onde a natureza não é mais vista como uma totalidade de objetos que são uma mera massa inerte e opaca, mas a natureza que está sujeita a leis universais de causalidade. Uma filosofia tão dinâmica da natureza deve ser capaz de resolver o abismo que é aberto na sequência do Kant'sCrítica da razão pura. É o abismo entre o domínio determinista, causal e condicionado do entendimento, por um lado, e o domínio incondicionado da autodeterminação ética, por outro lado, entre filosofia teórica e filosofia prática. A tarefa que a filosofia pós-kantiana atribuiu a si mesma é preencher essa lacuna entre o campo conceitual e constitutivo da natureza que pode ser entendido por leis causais que têm validade universal e a espontaneidade ética da razão prática em que o sujeito ético é para além do domínio condicionado de determinação e é, portanto, uma livreAssunto da autodeterminação. Este assunto é o sujeito da liberdade que não pode ser fundamentado nos princípios constitutivos do entendimento, mas nas idéias regulatórias da razão. J. G Fichte procurou unificar a razão teórica (que é "entendimento") e a razão prática, fundamentando-os na atividade dinâmica da autoconsciência que se postula como um ato puro e incondicionado de "Eu". A tarefa de contabilizar o processo de emergênciado mundo da natureza, que é, portanto, um processo dinâmico, é abordado por Fichte assim: a natureza é uma auto-limitação essencial do "eu". O "eu" incondicional, infinito e auto-posicionado, para se conhecer a si mesmo, divide-se no "eu" finito e no seu contra-movimento "Não-eu". Desta forma, Fichte afirmou ter resolvido o problema que apareceu para ele e para os filósofos pós-kantianos como o que não é resolvido pelo próprio Kant. Esta é a questão de como explicar o X misterioso, "a coisa em si" que, de acordo com Kant, nunca pode ser fundamentado no princípio constitutivo da compreensão. Como condição de possibilidade de conhecimento, "a coisa em si" nunca pode ser conhecida. É irredutível aos conceitos de compreensão. Fichte em sua Ciência do Conhecimentoexplica a gênese desta "coisa em si" no puro ato de posse do "eu". Uma vez que o "eu" não pode ser um objeto de sentido externo como qualquer outro objeto de cognição (Kant proíbe isso), "eu" só pode emergirem um ato puro e primordial do eu interior. Esse "eu" auto-emergente não pode, portanto, ser um objeto de cognição conceitual, de uma intuição empírica. Só pode ser entendido no sentido interior da "intuição intelectual", que não é senão "o fato da autoconciência". De acordo com Fichte, "a coisa em si" é essa auto-consciência auto-emergente que é um "fato" diferente de qualquer outro "fato". É um fato que apenas a "intuição intelectual" agarra no ato de pura auto-intuição. Isso ocorre porque apenas um ser capaz de intuir-se como representando e representando simultaneamente pode representar a unidade de representação e objeto. Para esse ser, isso é "eu", não existe outro predicado que ele próprio. É seu próprio objeto. Este objeto aparece como uma natureza que é a auto-limitação do sujeito auto-publicado.

Os primeiros trabalhos de Schelling floresceram sob a influência do pensamento de Fichte. Em 1797 Schelling publicou um ensaio chamado Traité Explicatório do Idealismo na "Ciência do Conhecimento" no Philosophisches Journaleditado por Immanuel Niethammer. Este ensaio é um documento crucial para entender a transição da filosofia crítica kantiana para o idealismo alemão. Enquanto tentava elucidar o que Kant teria pretendido se a filosofia de Kant for provar coesão interna, Schelling se move para a tarefa de unificar a filosofia teórica e prática em um único princípio, de modo que ele realmente se move além da filosofia kantiana e fichteana. O que permite essa unificação da filosofia teórica e prática é o esforço infinito do Espírito para representar o universo. O Espírito não é uma entidade estática dada, algo misterioso X, mas um desenvolvimento infinito e uma produtividade infinita. É nesta produção incessante a natureza orgânica do Espírito humano que é movida por suas leis imanentes e que tem sua intenção em si mesma. Schelling introduz aqui a noção de organismo que une em sua imanência seu objetivo e objetivo, sua forma e matéria, conceito e intuição. Como tal, cada organismo é um sistema que é "uma delineação arabesca da alma" ou "arquétipo eterno" que se encontra em todas as plantas. Como unidade iminente de forma e matéria que se orienta para a finalidade absoluta através de estágios sucessivos, esse organismo não é, portanto, mera entidade estática, sem vida, mas é dito que exibe a vida. A noção idealista do sistema aqui leva este mundo unificado do organismo como modelo. A intuição é a unidade da forma e da matéria, da representação e do objeto que é distinguível apenas no conceito que repete livremente a unidade originária. Com a ajuda do poder esquemático da imaginação, o conceito aqui produz o objeto individual da cognição. A sucessão da representação ocorre alternadamente em um círculo. Para além deste círculo de conhecimento teórico, esse círculo onde o objeto sempre retorna, é necessário introduzir um ato de autodeterminação livre que não pode ser mais determinado. Este ato é o ato absoluto do livre arbítrio, primordial e infinito. É com este ato que a filosofia teórica e prática está unida.

No mesmo ano, Schelling publicou sua   Naturphilosophie que elabora ainda mais o conceito de organismo através da análise de fenômenos naturais com a ajuda de estudos científicos do dia . Este trabalho responde às tarefas duplas mencionadas acima. Por um lado, deve dar conta de um processo dinâmico do surgimento da natureza em relação à compreensão mecanicista e determinista da natureza; e, por outro lado, resolver o problema deixado por Kant, o de superar o domínio da filosofia teórica e prática através do desenvolvimento de uma filosofia dinâmica da natureza que leva em consideração a filosofia dialéctica Fichteana da consciência. Como o Tratadodo mesmo ano, esta nova filosofia da natureza não é fundamentada na autoconsciência autoconstituída, incondicionada, mas postulando uma natureza "não objetiva", incondicionada, que Schelling chama de "produtividade". É essa produtividade que emerge através da lógica das oposições polares entre sujeito e objeto que é mostrado para levar a uma maior síntese objeto-objeto. Para Schelling, essa lógica dialética é deduzida como um movimento de potências. A primeira potência é o movimento do infinito para o finito. A segunda potência faz o movimento reverso, enquanto a terceira potência sozinha, que é maior do que as outras duas, unidades que precedem as potências. Desta forma, Schelling explica o magnetismo como a primeira potência, a eletricidade como a segunda e a química como a terceira potência que subclara dialecticamente as outras duas.

No Traité Explicatório do Idealismo na "Ciência do Conhecimento" de 1797, Schelling sugere a idéia de "a história da autoconsciência". O Espírito através de sua atividade originária apresenta o infinito no finito, um movimento cujo objetivo é a autoconsciência que marca a unificação da filosofia teórica e prática, da natureza e da história. Schelling aperfeiçoa este modelo em seu Sistema de Ideal Transcendenatl . Publicação do livro de Schelling O Sistema do idealismo transcendentalem 1800 trouxe a fama imediata ao jovem filósofo de 25 anos. Schelling aqui extrai da grande visão de Fichte de que a autoconsciência não é uma mera "entidade dada". Não é um X desconhecido e inacessível, um misterioso transcendental "em si" como o fundamento formal da cognição, mas uma presença em si mesmo, um surgimento de auto-postura pura através do processo dialético de auto-colocação e auto-limitação . Desta forma, uma "história da autoconciência" pode ser deduzida de um princípio que explica a aparência da cognição teórica que, em seu limite, passa para o campo prático da liberdade, isto é, o mundo objetivo da história. Esta é a tarefa do Sistema de Idealismo Transcendental de Schellingde 1800. Assim, o sentido axiomático de Fichtean I = I é transformado na dedução dinâmica da autoconsciência por um princípio. Este é o surgimento da noção idealista do Sistema, cuja possibilidade, segundo os idealistas, já é dada na filosofia crítica kantiana; Uma possibilidade é negada pelo próprio Kant.

"A história da autoconsciência" surge em três estágios ou épocas. Enquanto a primeira época manifesta o surgimento da "intuição produtiva" da "sensação original" e a segunda época manifesta o surgimento da "reflexão" da "intuição produtiva", a terceira época conta o surgimento do "ato absoluto de vontade" da "reflexão". No final da terceira época, "a história da autoconciência" passa para o campo prático, onde a dedução do conceito de história é o reino da unidade da liberdade e da necessidade. Isso levou Schelling a perguntar no final do sistema: como o sujeito que agora é uma autoconsciência completa pode tornar-se consciente desse momento de sua origem, que agora é inconsciente, um passado que parece ter recuado para uma origem imemorial e é inacessível? Parece agora que a condição de possibilidade da consciência como tal permanece irredutivível para a própria consciência. Este é o problema que se tornou decisivo, não só para a carreira filosófica posterior de Schelling, mas para o destino do idealismo como tal. Agora parece que a nossa autoconsciência é conduzida ou constituída por um solo inconsciente, para sempre inacessível à consciência, que nunca pode ser fundamentado na própria consciência.

Para Schelling, isso mostra o limite da cognição filosófica e, ao mesmo tempo, a importância das obras de arte. Ao recusar a alegação de dizer ou representar a síntese de inconsciente e consciente, a obra de arte mostraisto. Portanto, a arte pode ser dita "o órgão eterno e o documento da filosofia" cujo caráter básico é um "infinito inconsciente" que surge na síntese da obra da arte da natureza e da liberdade. Enquanto o artista inicia uma obra de arte com uma intenção manifesta e consciente, ela, de forma inconsciente e não intencional, representa o infinito sem representar ou dizer. Essa exibição não intencional excede os atos de consciência representativos. Não pode ser reduzido a declarações categóricas. Portanto, as obras de arte não podem ser entendidas com base em um conjunto de regras pré-determinado. As obras de arte não estão esgotadas nas definições normativas ou axiomáticas quanto ao "o que constitui arte como tal". O que constitui a "essência" da arte reside melhor no seu excesso de exibiçãosobre o referido. Nesse sentido, as obras de arte são mais análogas aos organismos em virtude da sua existência como um elo entre inconsciência e consciência. Tal link só pode ser mostrado e, portanto, permanece irredutível ao caráter proposicional do julgamento. Schelling desenvolve essas idéias mais adiante em suas palestras sobre The Philosophy of Art (1802), dois anos depois do The System of Transcendental Idealism . Ao contrário das palestras de Hegel sobre Estéticaonde Hegel argumenta que "a obra de arte é uma coisa do passado", na medida em que não tem mais uma relação essencial com o Absoluto, mesmo que as obras de arte continuem a ser produzidas e assim passem para a sobriedade do Absoluto da filosofia Conhecimento, Schelling vê obras de arte e filosofia como manifestação do modo diferencialdo Absoluto, onde a arte mantém um papel essencial, singular e irredutível.

b. Filosofia de Identidade

Em 1795, Friedrich Hölderlin publicou um artigo chamado On Judgment and Being que provou ser de importância decisiva para o desenvolvimento posterior do idealismo alemão. Neste pequeno artigo, Hölderlin tenta pensar em uma identidade absoluta, um terreno de consciência anterior e originário que não pode ser entendido ou conhecido dentro da imanência da autoconsciência. Hölderlin chama essa identidade originária de "ser" ( Seyn ) que ele distingue de Judgment ( das Urteil). Hölderlin aqui tenta pensar em uma identidade originária que justifica o julgamento reflexivo. De acordo com Hölderlin, esse julgamento reflexivo, que é a unidade de uma disjunção, separação ou diferença entre o sujeito e o objeto, já deve pressupir uma identidade originária antes do julgamento. Na medida em que o julgamento pressupõe a diferença entre o sujeito e o objeto da consciência, ele já deve ser fundamentado em uma identidade. Essa identidade é ser ( Seyn) que, devido ao seu caráter terrestre, permanece irredutivível para a consciência reflexiva. Para que o julgamento seja possível, deve ser fundamentado em um princípio que excede o próprio julgamento. Esta identidade originária está sendo o que é, antes ou sem consciência.

Na sua filosofia de Identidade , Schelling também tenta ir além da imanência da autoconciência e do círculo do juízo reflexivo. Com esse movimento, Schelling rompe decisivamente com o idealismo subjetivo fichteano. A questão de "eu" não é mais o ponto de partida, ao contrário do "eu" absoluto de Fichte, que não é uma substância inerte, mas surge puramente no ato de auto-colocação. Em vez disso, aqui é a questão da consciência como resultado de um processo que deve ser entendido não apenas do lado do sujeito da autoconsciência, mas do outro lado também. Esta relação entre sujeito e objeto assim não pode mais ser fundamentada dentro da própria consciência, mas em uma indiferença absolutaIsso é anterior a essa distinção e, portanto, isso só pode ser pressuposto, mas nunca é acessível ao julgamento reflexivo ou às categorias de compreensão. Ao contrário do da filosofia reflexiva, a questão não é mais a de fazer uma correspondência entre o sujeito e o objeto da consciência. Essa filosofia de correspondência representacional é aqui abandonada. O problema é mais do que explicar a manifestação de um mundo finito de um terreno que é excluído para sempre da cadeia infinita de entidades condicionadas, finitas e particulares. Para não cair no dualismo, o que Jacobi alude é o dualismo entre o terreno incondicionado, por um lado, e a cadeia infinita de entidades condicionadas e finitas, por outro, Schelling deve explicar a manifestação do mundo finito de seu solo incondicionado ,indiferença , sem cair na lógica do pensamento reflexivo que Hegel mais tarde usa para se desenvolver em sua Fenomenologia do Espírito . Este é o surgimento do mundo finito de entidades que estão conectadas entre si em uma cadeia infinita de predicados de uma indiferença originária que é incondicionada. Este surgimento não é uma transição suave, mas um salto qualitativo, uma diversão, uma queda ( Abfall ) de seu terreno original. Mais tarde, em sua crítica de Hegel, Schelling argumenta que esse salto não pode ser entendido com base na modalidade hegeliana de negatividade dialética que chega ao conhecimento absoluto apenas com base no auto-cancelamento do finito.

Talvez a exposição mais lúcida e sistemática da filosofia de Identidade de Schelling seja encontrada em sua conferência publicada a título póstumo intitulada The System of Philosophy in General and of the Philosophy of Nature in Particular (1804) .Schelling deu esta palestra durante os seus curtos anos de permanência em Würzburg. Schelling aqui começa com a proposição que segundo ele é o primeiro pressuposto de todo conhecimento, isto é: "o conhecedor e o que é conhecido são os mesmos". Esta proposição imediatamente coloca em questão a teoria da correspondência da verdade e do conhecimento que era dominante naquele momento. A teoria da correspondência do conhecimento postula dois princípios - o sujeito e o objeto do conhecimento - que são então procurados para se reconciliar em um princípio sintético superior. De acordo com Schelling, uma vez que este dualismo é postulado, a possibilidade de conhecimento próprio torna-se inexplicável. Portanto, Schelling começa com uma identidade absoluta do conhecido e do conhecedor, uma identidade que não pode ser postulada dentro da subjetividade. Com essa noção de identidade absoluta além da subjetividade, Schelling definitivamente rompe com o idealismo subjetivo de Fichte e a filosofia reflexiva de Kant. Distinguindo o seuO sistema de Identidade do Empirismo e do Idealismo meramente subjetivo, Schelling introduz a noção de Absoluto que provou ser de importância crucial para o idealismo alemão em geral. A identidade absoluta é a identidade incondicional do sujeito e do objeto, ideia e Ser, Ideal e Real de uma só vez, imediatamente posta e não discretamente. Como conhecimento imediato do absoluto, este sistema de identidade se distingue do que Schelling chama de "entendimento de senso comum".

O entendimento do senso comum distingue o conhecimento condicional, que é sintético, o conhecimento real do conhecimento incondicional, que é analítico e, portanto, não é um conhecimento real. Aqui, o entendimento de senso comum vem a uma aporia irresolvel: ou tenho conhecimento real, objetivo, mas depois renuncio ao incondicional; ou, eu tenho o incondicional, caso em que é meramente subjetivo e, portanto, não é um conhecimento real. De acordo com Schelling, essa aporia insolúvel é a aporia da filosofia kantiana que o dogmatismo kantiano nunca pode resolver. Isso exige um movimento além da filosofia crítica de Kant. O movimento que inaugura o idealismo alemão consiste em ir além do conhecimento mediado do Absoluto para o conhecimento imediato do Absoluto, que é uma afirmação imediata dessa afirmação. Como conhecimento imediato do absoluto, Razão é conhecimento absoluto. A partir desta idéia, a noção de Hegel do Absoluto não está longe. Ao contrário da idéia reguladora de Razão, Rason aqui é a idéia de Deus como uma identidade imediata, absoluta e incondicional. A consciência imediata do Espírito de sua vontade absoluta que nunca mais pode ser fundamentada no conceito, é o que Schelling chama neste ensaio "intuição intelectual". É intuição porque ainda não é mediada pelo conceito, e é intelectual porque ultrapassa o empírico na medida em que tem como predicado sua auto-afirmação. Como o fundamento incondicional de todo conhecimento, a "intuição intelectual" não pertence nem ao sentido interior. Assim, o que Fichte chama de "intuição intelectual" não é mais visto aqui como pertencente ao sentido interior, mas ao absoluto incondicional que está além do círculo da autoconsciência.a prioriidentidade antes que as diferenças venha a se manifestar na consciência. A essência da Razão pode ser dita como "intuição intelectual" cujo objeto é exclusivamente o absoluto, que é monolítico, uma e única substância. Em virtude dessa afirmação, Razão reconhece "a eterna impossibilidade de não ser". O ser não é um predicado de Deus como algo afastado ou exterior, mas Deus e o ser são imediatamente, incondicionalmente, sem duração. Essa identidade absoluta é infinita em virtude de sua idéia. Portanto, Deus não pode ser pensado como o resultado final da auto-negação da diferença, nem está envolvido em um processo de emanação. A indivisibilidade e a univocidade de Deus não são nem um conceito numérico nem um conceito de totalidade como unidade agregada de particulares finitos. Isso ocorre porque a indivisibilidade e a univocidade de Deus são o fundamento da divisibilidade infinita na forma ou nos acidentes. Como a existência de detalhes finitos pode ser explicada dentro deSistema de Identidade ?

Em relação à identidade absoluta, esses detalhes finitos são certamente não-sendo, não- americanos, não essenciais que não podem subtrair nem acrescentar nada à essência do ser, que é a substância absoluta. A existência dos detalhes finitos só pode ser entendida, não como modificação da essência, mas como modificações na forma. Eles não são em relação ao universal, que é a identidade absoluta, mas considerado de forma independente, eles não são completamente desprovidos de ser. Eles são, em parte, sendo e em parte não-sendo. Como tal, são coisas "reais" ou "concretas", irredutivelmente finitas, particulares, múltiplas, cujo fundamento de existência não está dentro de si, mas na identidade absoluta do Ser e da essência. Schelling aqui deduz a finitude dos detalhes que o "entendimento do senso comum" chama "realidade", não como um processo de emanação da identidade absoluta, mas como negatividade que adere em todas as coisas finitas. Uma vez que essas coisas finitas não podem ter positividade de estar dentro de si mesmas, elas devem, portanto, sempre se relacionar com outras coisas finitas, toda cognição sensível delas só pode ser não cognitiva. Schelling aqui se afasta radicalmente de Kant. Para Kant, toda cognição é cognição do sensível, mas não do supra-sensível. Em contrapartida, Schelling argumenta que todo o nosso conhecimento sensorial é apenas uma privação de conhecimento, ou melhor, "uma negação do conhecimento". Hegel argumenta de forma semelhante em Em contrapartida, Schelling argumenta que todo o nosso conhecimento sensorial é apenas uma privação de conhecimento, ou melhor, "uma negação do conhecimento". Hegel argumenta de forma semelhante em Em contrapartida, Schelling argumenta que todo o nosso conhecimento sensorial é apenas uma privação de conhecimento, ou melhor, "uma negação do conhecimento". Hegel argumenta de forma semelhante emFenomenologia do Espírito (1807), onde ele mostra de forma dialética, a vaidade da suposta certeza da cognição sensual.

Pode-se apresentar o esquema do sistema Identitäts de Schellingdo seguinte modo. Deus como identidade absoluta é uma identidade essencial e qualitativa. A indiferença absoluta decorre dessa identidade essencial do absoluto. Portanto, a indiferença absoluta não é em si mesma essencial, mas uma identidade quantitativa. Existe, portanto, uma diferença entre a identidade absoluta e a indiferença absoluta. A oposição entre real e ideal, sujeito e objeto surge dessa indiferença. Este é o nascimento do mundo finito. Schelling introduz aqui a teoria das potências em triplicados que são "os modos necessários de aparências dos universos reais e ideais". Enquanto as potências em triplicado são "os modos necessários de aparências" dos universos finitos, não são aplicáveis ​​à identidade absoluta. A identidade absoluta é, portanto, sem potência ou sem poder. As potências são os modos de aparência que tornam manifesto o não-essencial. Portanto, todos eles têm igual dignidade em relação ao absoluto. Nenhuma potência tem prioridade sobre os outros temporariamente, pois eles não são postados sucessivamente em uma seqüência genética, mas simultaneamente, com igualdade primordial. Como tal, eles constituem um círculo onde todas as potências são postas juntas, mas não de maneira igual. Cada vez que as potências são postadas, uma potência particular predomina, subjugando os outros ao seu não-ser relativo. Em outro momento, outra potência predomina de forma alternativa, sempre voltando ao mesmo e sempre saindo, sempre atraída e repelida, sempre contraída e expandida de forma alternada e circular. Nesta alternância, Movimento rotatório de potências, o princípio Real vem primeiro como o solo ou condição do Universo Ideal. O universo ideal supera então o princípio real, seu fator de condicionamento e aterramento, relegando-o ao seu não-ser relativo. Somente o princípio sintético superior pode unificar ambos os universos Real e Ideal, inerentes em ambos e ainda separando uns dos outros. Schelling apresenta a teoria da potência na seguinte fórmula:

A3

-----------------

A2 = (A = B)

Onde:

A = B: O domínio do Real ou afirmado. É A1

A2: o domínio do ideal

A3: indiferença entre os outros dois

Com a teoria das potências, Schelling explica a existência dos universos finitos que são originalmente um. Sua existência não é nem completamente nem nada, mas um ser relativo e um não-ser relativo. Como ser relativo e relativo não-ser, as potências excedem cada vez da imanência da auto-presença. Eles nunca chegam ao equilíbrio absoluto das forças sem se deixarem potências. O círculo das potências nunca está parado, ou que não saem do círculo, a menos que uma vontade superior a este círculo da existência condicionada quebrou.

Três anos após essa leitura, Hegel publicou sua magnum opus Phenomenology of Spirit. Em sua Fenomenologia do Espírito publicada em 1807, Hegel aparentemente critica a noção de Schelling da indiferença absoluta como "a noite em que todas as vacas são pretas". Em uma carta a Hegel, Schelling pede a Hegel para esclarecer no Prefácio à Fenomenologia se esta crítica é aplicada a ele ou a outros que abusam das idéias de Schelling. Hegel não incorporou este esclarecimento na edição subseqüente de Fenomenologiaque a crítica é aplicada, não para Schelling, mas para outros. Isso levou à ruptura na amizade entre os dois filósofos que compartilhavam a mesma sala em Tübingenstift. Embora essa amizade tenha sido profundamente importante e frutífera para ambos, a amargura provou ser igualmente decisiva para o desenvolvimento de seus modos de pensamento singulares, conduzindo à tarefa de realização sistemática da metafísica do sujeito, a outra conduzindo à tentar inaugurar um novo pensamento além de uma metafísica do assunto.

c. O período médio

Publicado em 1809, as Inquéritos Filosóficos sobre a Natureza da Liberdade Humana são talvez o livro mais importante que Schelling publicou em sua vida. Junto com Hegel Fenomenologia do Espírito , de Fichte ciência do conhecimento , e de Kant Crítica do Juízo , este ensaio é uma das maiores realizações filosóficas dos séc.XVIII e XIX na Alemanha. Publicado imediatamente antes da morte de Caroline, ele evoca "uma melancolia profunda e inacessível" que adere a todos os seres finitos. Aqui Schelling não coloca a questão sobre a essência da liberdade humana como o problema dialético entre a natureza e a liberdade. A liberdade não aparece aqui como o exercício gratuito da vontade do sujeito racional de dominar sua natureza sensual, mas como a capacidade de fazer o mal. A questão assim colocada não é mais uma questão, entre outras, mas a questão metafísica sobre a possibilidade de um sistema de liberdade. Por um lado, a liberdade parece ser aquilo que não pode ser incluído dentro de um sistema; Por outro lado, a exigência do Idealismo de que deve haver um sistema sem o qual nada é adequadamente compreensível não deve ser renunciado. O ensaio tenta conciliar essas duas demandas incomensuráveis: a demanda da incondicionalidade da liberdade que é o motivo e a demanda do ato de aterramento do sistema. Essa tentativa de sistema de liberdade surgiu na sequência do que veio a ser conhecido como a "controvérsia do panteísmo".

A controvérsia do panteísmo é centrada na figura supostamente ateísta de Spinoza. Durante o final do séc.XVIII, e os primeiros anos do séc.XIX, a compreensão dominante de Spinoza era a de um panteísta e, conseqüentemente, um ateu. Entende-se que dentro do sistema panteísta da ética de Spinoza em que Deus é imediatamente identificado com o mundo, não há lugar para a afirmação de Deus como realidade incondicional. Se o mundo é apenas uma totalidade de seres condicionados e finitos, então a existência incondicionada de Deus não pode ser entendida como imediatamente identificável com o mundo e conseqüentemente com qualquer sistema dogmático e racional. Na famosa controvérsia do panteísmo, Friedrich Heinrich Jacobi tentou mostrar que um sistema de conhecimento racional nunca chega ao incondicionado, pois, para tal sistema, o incondicionado só pode surgir como resultado de um processo onde o condicionado leva a outros condicionados uma cadeia infinita de negatividade. Para estar devidamente preocupado com o incondicionado, é preciso começar com o próprio incondicional que nenhum conhecimento racional jamais atingiu. Para Jacobi, é apenas o salto da fé além do sistema de conhecimento racional que nos permite abrir a incondicionalidade do ser absoluto. Portanto, todo sistema de conhecimento racional para Jacobi é o niilismo. Jacobi torna-se assim o primeiro a usar a palavra "niilismo" que surgiu no contexto da controvérsia do panteísmo.

Schelling aqui concorda com Jacobi sobre o limite da realização puramente racional do incondicionado. Schelling, no entanto, discorda do uso de Jacobi de uma noção limitada e restrita de "sistema" e "liberdade", juntamente com o uso restrito de Jacobi da noção metafísica e lógica de julgamento. Na liberdadeo ensaio Schelling tenta re-interpretar a noção lógica e metafísica do julgamento de tal maneira que se abre ao caráter incondicionado da liberdade sem renunciar à demanda de um sistema. Tal sistema deve, por um lado, ser diferente de um realismo puramente formal e sem vida de Spinoza; e, por outro lado, deve ser diferente de um sistema convencional de idealismo que reduz o caráter dinâmico da liberdade e do mundo em pura necessidade racional. Somente uma noção dinâmica do sistema que afirma a exuberância da vida e a generosidade da liberdade pode ser realmente um sistema. A noção formal e racional da liberdade como o princípio inteligível que supera os impulsos sensuais deve ser aberta à questão ontológica dos seres em seu devenir. A questão do julgamento não é, portanto, mais uma questão lógica formal, mas a questão da união ou vínculo de seres. Este vínculo ou união de seres está fundamentado em liberdade que, entendida de maneira mais originária, não é livre vontade arbitrária, mas que pertence junto com a mais alta necessidade. Essa união dos seres - o ser infinito e criativo de Deus e o finito, o ser chamado de "homem" - deve ser essencialmente uma relação livre, uma relação que é governada pela liberdade que, no sentido mais elevado, é também necessidade. Se o homem é livre de uma certa maneira, então essa maneira é também a maneira de individuação do homem. Isto é para dizer que, na medida em que o homem é individualizado pela liberdade, a liberdade do homem é distinguível da liberdade absoluta do ser infinito e eterno chamado de Deus.

De acordo com Schelling, o humano se distingue do eterno Deus criativo pela especificidade de sua liberdade, que é essencial e inextricavelmente uma liberdade finita. Deus é o ser cuja condição, embora nunca completamente imanente, pode ser atualizada em sua própria existência. Por outro lado, o ser finito nunca pode se atualizar completamente porque o solo de sua existência permanece inapropriado. Esta é a fonte da melancolia fundamental de todos os seres finitos. A distinção entre a liberdade absoluta do ser eterno e a liberdade finita do mortal pode ser melhor compreendida com a ajuda da distinção de Schelling entre o solo da existência e da existênciaem si. Esta não é uma distinção formal entre natureza sensual e vontade inteligível, mas uma distinção dinâmica de liberdade. Eterno ou finito, cada ser é uma união do  solo da existência e da existênciaem si. No ser eterno e criativo, esta união é indissolúvel. No mortal, no entanto, pode ocorrer a dissolução desta união. É a possibilidade da dissolução dos princípios que explicam a finitude do ser finito e a liberdade deste ser finito. O ser humano é essencialmente um ser finito, e somente um ser tão finito é capaz do mal. Portanto, o mal não é divino nem bestial, mas pertence essencialmente à liberdade humana. O mal tem essa relação peculiar e específica com a finitude humana. Ao contrário dos animais em que a união dos princípios é governada pela necessidade, e ao contrário do divino em quem a união dos princípios é indissolúvel, a liberdade humana participa da liberdade divina e ainda está separada por um abismo. De acordo com Schelling, esse abismo é a possibilidade de dissolução dos princípios.

Na liberdade dinâmica, existem dois princípios de oposição que nunca alcançam o equilíbrio. Na chegada à existência do ser finito, aderem esses princípios de oposição. Existe o princípio escuro que é o princípio do solo, e existe o princípio ideal da luz. O princípio obscuro que opera no reino da história como princípio de particularidade é o princípio do mal. O homem é o ser finito que une em si mesmo esses dois princípios em uma medida igual. Uma vez que o nexus ( banda ) desses princípios nele é livree não governado pela necessidade, o homem é livre para fazer permutação para este nexo. Portanto, o que deve permanecer como mera condição de existência, como mero princípio de particularidade, o homem pode procurar elevar a totalidade ou a dominação universal. Fora dessa auto-afirmação do ser finito, que nesta auto-afirmação procura abarcar sua própria finitude, surge o mal. Assim, enquanto a possibilidadedo mal é dado ao homem na existência deste ser, atualizar esse princípio de possibilidade é o trabalho da liberdade humana. Como mero fundamento, esse princípio é a própria fonte de alegria criativa e afirmação da vida, mas elevar a universalidade ou a totalidade resulta na mais terrível forma do mal que busca negar qualquer forma de sua vida - o caráter afirmativo. Assim, a fonte da vida e a origem do mal está fundamentada no mesmo princípio. Este princípio é a liberdade humana cuja origem permanece insondável para o homem. De acordo com Schelling, essa liberdade insondável, inapropriada e incondicional deve permanecer inapropriada e incondicional, pois o humano cria um mundo condicionado com base na liberdade incondicionada. Esse mundo condicionado é história. Ao iniciar esta nova "aliança", O homem participa da criatividade da liberdade divina. Esta é a fonte da alegria criativa para o humano, pois através deste ato criativo de humano, o mundo da natureza é resgatado. Mas, em sua vã arrogância e em sua auto afirmação que é empurrada até o ponto de absolutização e totalização, o humano busca negar o caráter finito de sua liberdade e, assim, procura elevar o princípio da particularidade ao domínio universal. Aqui estabelece o mal quando o não-ser, que é para esse assunto não é completamente desprovido de ser, procura atingir o ser completo e absoluto. O mal, portanto, não é nem nada, mas a falta de maldade de não ser por ser. Portanto, o poder do mal não pode ser dito ser o poder do ser. É antes o poder do não-ser que procura se devorar e nunca está satisfeito em nenhum ponto, porque nunca chega a ser sem um restante do não-ser. Mais não chega a ser, mais auto-suficiente torna-se sua luxúria. De acordo com Schelling, tal é o caráter do mal.

Na Era do Mundoque foi escrito entre 1809-1827 e é encontrado em várias versões incompletas, Schelling desenvolve um método narrativo que busca contar os estágios do mundo se tornando através do movimento agonal de forças conflituosas. Este é o germe da teoria das potências de Schelling. O mundo, tal como existe, tem seu fundamento em um passado sombrio e insondável que nenhuma obra da razão humana jamais pode elevar-se ao pensamento. Esta não-razão não é irracionalidade que se opõe à razão, nem é a negação da possibilidade da razão, mas o fundamento da razão. A razão humana, portanto, existe apenas como uma "loucura regulada". Por causa da sua força imanente, a razão humana não pode alcançar o incondicionado, que é o domínio da liberdade absoluta. O surgimento da ordem mundial não é visto como uma ordem imanente governada pelos princípios necessários da razão, mas tem sua fonte em uma liberdade absoluta e incondicional. Essa liberdade pode chegar ao ser mortal finito como um presente. O homem nunca pode dominar este presente, porque abre o homem à sua historicidade. A essência da história é a liberdade. "As eras do mundo" ressurgem do caráter incondicional da liberdade. Este princípio de liberdade manifesta-se no movimento agonal das forças contraditórias, um repulsivo e outro atraente. É esse movimento agonal das forças de oposição que possibilita o surgimento de "as eras do mundo" do incondicional. Essa incondicional é aquela que não pode mais ser fundamentada no pensamento ou na autoconsciência, é o que Schelling no dele Essa liberdade pode chegar ao ser mortal finito como um presente. O homem nunca pode dominar este presente, porque abre o homem à sua historicidade. A essência da história é a liberdade. "As eras do mundo" ressurgem do caráter incondicional da liberdade. Este princípio de liberdade manifesta-se no movimento agonal das forças contraditórias, um repulsivo e outro atraente. É esse movimento agonal das forças de oposição que possibilita o surgimento de "as eras do mundo" do incondicional. Essa incondicional é aquela que não pode mais ser fundamentada no pensamento ou na autoconsciência, é o que Schelling no dele Essa liberdade pode chegar ao ser mortal finito como um presente. O homem nunca pode dominar este presente, porque abre o homem à sua historicidade. A essência da história é a liberdade. "As eras do mundo" ressurgem do caráter incondicional da liberdade. Este princípio de liberdade manifesta-se no movimento agonal das forças contraditórias, um repulsivo e outro atraente. É esse movimento agonal das forças de oposição que possibilita o surgimento de "as eras do mundo" do incondicional. Essa incondicional é aquela que não pode mais ser fundamentada no pensamento ou na autoconsciência, é o que Schelling no dele "As eras do mundo" ressurgem do caráter incondicional da liberdade. Este princípio de liberdade manifesta-se no movimento agonal das forças contraditórias, um repulsivo e outro atraente. É esse movimento agonal das forças de oposição que possibilita o surgimento de "as eras do mundo" do incondicional. Essa incondicional é aquela que não pode mais ser fundamentada no pensamento ou na autoconsciência, é o que Schelling no dele "As eras do mundo" ressurgem do caráter incondicional da liberdade. Este princípio de liberdade manifesta-se no movimento agonal das forças contraditórias, um repulsivo e outro atraente. É esse movimento agonal das forças de oposição que possibilita o surgimento de "as eras do mundo" do incondicional. Essa incondicional é aquela que não pode mais ser fundamentada no pensamento ou na autoconsciência, é o que Schelling no deleO ensaio da liberdade chama "o restante indivisível" que constantemente solicita aos seres finitos "admiração" ou "respeito".

Aqui, como em outros lugares, o pensamento de Schelling luta com a questão do incondicionado. Se existe algo que é singular para toda a filosofia de Schelling, e que unifica a carreira filosófica muitas vezes descontínua de Schelling, é esta questão do incondicionado. Schelling não explica a existência do mundo com a ajuda de categorias lógicas. Para Schelling, um sistema racional constitutivo de categorias lógicas não pode explicar a facticidade ou a realidade do mundo. É o caráter incondicional da liberdade cujo fundamento é infundado ( Abgrund) , essa liberdade sozinha abre o mundo. Portanto, sempre há algo excessivo sobre a liberdade. Em muitos textos, especialmente em seu tratado de 1797, Schelling evoca uma liberdade que não é apenas uma promessa para o ser humano, mas também um perigo (Gefahr ). "As idades do mundo" são fundamentadas em uma condição que é excessiva e impensável. O humano pertence ao "não-pré-pensável" ( Unvordenkliche ). Esta é uma promessa e perigo. Schelling evoca esse excesso para explicar a possibilidade do mundo e da existência finita. Esse excesso incondicional torna o mundo e o ser-no-mundo como essencialmente finitos e irredutivelmente mortais. É esse aspecto do trabalho de Schelling que influenciou mais profundamente os filósofos do século XX como Franz Rosenzweig e Martin Heidegger.

d. Filosofia positiva

Em 14 de novembro de 1831, Hegel morreu em Berlim. Em 1840, Schelling foi chamado para a cadeira agora vaga em Berlim para substituir Hegel. No ano seguinte, Schelling começou suas palestras sobre "filosofia positiva" ( Positivphilosophie ), que contou com a presença de Kierkegaard, Bakunin, Humboldt e Engels. Essas palestras foram realizadas em três fases: Grounding of Positive Philosophy, que apresenta e fundamenta a Filosofia Positiva em relação à história da Filosofia Negativa de Descartes, seguida da Filosofia da Mitologia ( Philosophie der Mythologie ) e da Filosofia do Apocalipse (Philosophie der Offenbarung ) .

O fundamento da Filosofia Positiva de Schelling começa com a distinção entre "o que" do ser e "esse ser". "O que" do ser é ser como essência e "esse" ser é a pura realidade do existir contingente da existência. Esta realidade não é um atributo do ser, mas sua  existencialidade , a própria facticidade da sua vinda para estar . Daqui vem a distinção entre uma filosofia negativa, isto é, a filosofia racional que se ocupa essencialmente da essência do ser (o "caráter do" e da filosofia positiva que se ocupa da pura realidade da existência de "isso" ser o que entra em seu ser. Esse ser ("esse" ser) não é uma entidade estabelecida que é dada, mas aquilo que surge . Schelling chama de tal vir a ser , existência . Uma vez que este surgir não é uma entidade acabada, mas ainda se tornando e sempre contingente, não pode ser entendido no conceito. Portanto, a existência e o movimento não podem ser uma categoria lógica. Existe um conceito apenas se um ser já existir, pois, por conceito de definição, só pode compreender a essência do ser, o que, por sua vez, é possível se esse ser já existir. Entendido neste sentido, a filosofia negativa não está preocupada com a facticidadede algo que existe. Portanto, não está preocupado com a questão de "por que algo existe?" A filosofia negativa está bastante preocupada com a questão: se e se algo existe, qual é a essência, qual é o caráter "sendo" desse ser, independentemente da problema se esse ser existe como "este" sendo de todo.

Por exemplo, quando Kant argumenta contra a prova ontológica de Deus, ele não argumenta nem para a existência de Deus nem para a sua inexistência. Ele apenas argumenta que o conceito de Deus não é extensível à existência de Deus porque a "existência" não pode ser predicada. Na medida em que a "existência" não pode ser predicada, a sua realidade ou facticidadesó pode ser para a filosofia racional um pressuposto. Este pressuposto é um ponto de partida cuja existência só pode ser deduzida se essa existência já for concedida; apenas se tal e tal ser já se revelaram. O que a filosofia de Kant mostra, para Schelling, é o limite da filosofia negativa, um limite que constitui a possibilidade da filosofia negativa. Schelling não contesta a possibilidade de filosofia negativa, mas exige precisamente isso, com a condição de reconhecer esse limite que é constitutivo dele e não pretende ser capaz de se constituir como um sistema absoluto que inclua o conceito e a existência de ser. O que Schelling considera problemático em Hegel não é que não haja filosofia negativa, mas da afirmação de Hegel de incluir a existência em um sistema que é um sistema lógico e puramente negativo. Para Schelling, a extensão de Hegel de sua noção negativa de sistema para a totalidade absoluta sem fora é sem justificação. Para Schelling, sempre resta um restante de tal sistema de negatividade, que é a positividade da existência. O sistema de Hegel baseia-se na relação puramente negativa do ser finito em relação a outros seres finitos, onde o incondicionado deve ser alcançado como uma auto negação da negação. De acordo com essa concepção, o incondicionado é o resultado final de um processo de auto-cancelamento de entidades finitas e condicionadas. Já em 1804 em uma palestra em Würzburg em A extensão de Hegel de sua noção negativa de sistema à totalidade absoluta sem fora é sem justificação. Para Schelling, sempre resta um restante de tal sistema de negatividade, que é a positividade da existência. O sistema de Hegel baseia-se na relação puramente negativa do ser finito em relação a outros seres finitos, onde o incondicionado deve ser alcançado como uma auto negação da negação. De acordo com essa concepção, o incondicionado é o resultado final de um processo de auto-cancelamento de entidades finitas e condicionadas. Já em 1804 em uma palestra em Würzburg em A extensão de Hegel de sua noção negativa de sistema à totalidade absoluta sem fora é sem justificação. Para Schelling, sempre resta um restante de tal sistema de negatividade, que é a positividade da existência. O sistema de Hegel baseia-se na relação puramente negativa do ser finito em relação a outros seres finitos, onde o incondicionado deve ser alcançado como uma auto negação da negação. De acordo com essa concepção, o incondicionado é o resultado final de um processo de auto-cancelamento de entidades finitas e condicionadas. Já em 1804 em uma palestra em Würzburg em O sistema de Hegel baseia-se na relação puramente negativa do ser finito em relação a outros seres finitos, onde o incondicionado deve ser alcançado como uma auto negação da negação. De acordo com essa concepção, o incondicionado é o resultado final de um processo de auto-cancelamento de entidades finitas e condicionadas. Já em 1804 em uma palestra em Würzburg em O sistema de Hegel baseia-se na relação puramente negativa do ser finito em relação a outros seres finitos, onde o incondicionado deve ser alcançado como uma auto negação da negação. De acordo com essa concepção, o incondicionado é o resultado final de um processo de auto-cancelamento de entidades finitas e condicionadas. Já em 1804 em uma palestra em Würzburg emO Sistema de Filosofia no General Schelling contesta essa idéia do absoluto como o resultado final de um processo de auto-negação da finitude. De acordo com Schelling, esse sistema baseia-se numa premissa falsa e um pressuposto. Presume-se ter alcançado a unidade do ser e do pensamento, enquanto atinge essa unidade apenas no pensamento que significa, apenas do lado negativo. Destaca a pura realidade da existência cujo caráter incondicional de seu ser não pode ser meramente o resultadode um processo dialético de auto-cancelamento da finitude. Ao contrário da afirmação de Hegel, uma filosofia puramente negativa não pode ser menos pressuposta. Isso pressupõe o que não pode incorporar dentro de seu edifício sistêmico. Esta limitação da filosofia negativa exige uma filosofia positiva que começa com a incondicionalização da existência, com um prius cuja existência só pode ser provada posterioriuma vez que existe um mundo manifesto. Schelling chamou de filosofia tão positiva, "empirismo metafísico". Daí a idéia de uma filosofia positiva é onde o terreno é um pressuposto. Este pressuposto é a existência incondicional de ser cuja pura realidade nenhum conhecimento racional baseado na potencialidade pode atingir. Enquanto o conceito filosófico essencialmente preocupado com a essência só pode elaborar a possibilidade de ser, a realidade do próprio ser está além de tal cognição categórica, pois a existência deste existir existe como liberdade absoluta e não como uma conseqüência necessária de um conceito.

Aqui, o limite da noção idealista de sistema é alcançado. Schelling nestas palestras mostra que a noção (hegeliana) do sujeito pressupõe como sua condição aquilo que não pode ser mais fundamentado no próprio assunto. Um então deve começar a partir da pura realidade da existência, de uma facticidade, que já é sempre antes da autoconsciência e antes da capacidade do pensamento de compreendê-la no conceito. Esta imemorialidade da origem é a "exuberância do ser" que nos provoca ou respeita ( Achtung ), porque nos expõe ao Infinito que existe de maneira incondicional e inexpressiva. Isso nos expõe a nossa própria finitude e mortalidade.

III. Influências

Quão profundamente a filosofia posterior de Schelling influenciou Kierkegaard não pode ser mostrada citando Kierkegaard ou a auto-compreensão de Kierkegaard. Isso pode ser melhor demonstrado pela compreensão das noções anti-sistemáticas de Kierkegaard de "existência", "temporalidade" e "finitude" que ele entende ser irredutível à ordem geral do sistema. Como Schelling, Kierkegaard entende a questão da existência como a maior questão da filosofia. Há algo que não pode ser entendido no predicativo. Da mesma forma, no domínio da história existe uma massa preponderante de contingências que não podem ser total e exaustivamente explicadas pela lógica dialética especulativa. As filosofias pós-Schellingian que estão preocupadas com esse problema são fonte de sua inspiração nas obras posteriores de Schelling.telos do conhecimento absoluto por uma lei irresistível que é auto-gerativa e anônima. A história é um campo de polemosonde as forças agonais estão no trabalho. O conceito de ansiedade de Kierkegaardcomeça com uma nota Schellingian. Kierkegaard argumenta aqui, de uma maneira que lembra a crítica de Schelling sobre Hegel, que a noção de movimento não se deixa pensar na lógica especulativa iminente de Hegel, pois o movimento verdadeiro pressupõe transcendência que, por definição, uma categoria lógica não pode compreender. A tarefa da filosofia de Kierkegaard é abrir-se para um ponto arquimedâneo fora da totalidade ou fora da ordem de validade geral e normativa. Esse ponto não pode ser alcançado dentro do domínio do ético, isto é, dentro da ordem homogênea de normas universais, mas em um "salto quântico" de fé. Esse salto de fé deve passar por uma experiência existencial de ansiedade ( Angst ) que nenhuma fenomenologia de espírito pode teorizar.

Essa ansiedade tem semelhança familiar com a noção de Schelling de ansiedade do mortal que foge constantemente do fogo do centro e se abriga na periferia. Em Schelling, bem como em Kierkegaard, especialmente no seu Medo e tremor , essa ansiedade manifesta a irredutível finalidade do ser mortal que é apreendida pelo olhar do outro, o divino, segurando a mão, arrancando-o da totalidade de conhecimento finito. Em seu Concluindo Unscientific PostscriptKierkegaard tenta abrir esta ordem universal da ética à noção de subjetividade, a subjetividade desse indivíduo singular para quem a transcendência do inteiramente outro é um interesse existencial. Este interesse existencial, argumenta Kierkegaard, não pode ser abordado na ordem imanente do sistema. Uma das tendências mais prominentes da filosofia pós-Schellingian é essa questão da existência do ponto de vista religioso. Para o próprio Schelling, a questão da religião permanece irredutível ao sistema de conhecimento racional-lógico. A transcendência do absoluto não pode ser reduzida a uma teodiceia da história. Já em 1804, Schelling advertiu em sua Filosofia e Religiãocontra o perigo dos atos de legitimidade pelo poder terrestre em nome da encarnação do divino no corpo profano. A religião para Schelling, como para Kierkegaard, permanece irredutivel à violência de uma razão histórica que constantemente evoca um fundamento teológico para a justificativa de sua dominação. Contra esse fundamento teologico-político, Kierkegaard evoca o outro Deus. Assim, a religião não pode ser usada como fundamento do profano para legitimar o poder da soberania terrena, porque a religião essencialmente nos abre a um não fundamento que deslegitimiza eternamente qualquer poder terrenal, como o poder do Estado. Em sua conferência de 1804 Filosofia e religiãoe em suas palestras de Estugarda de 1810, Schelling levanta essa importante questão teologico-política que tem um significado profundo para o nosso mundo histórico contemporâneo. O recente surgimento da questão da teologia política tenta voltar para Schelling para ver como Schelling nos ajuda a pensar em uma crítica da razão histórica.

Essa pergunta é prosseguida ainda mais por Franz Rosenzweig, um filósofo judeu alemão que é contemporâneo de Martin Heidegger. O primeiro trabalho acadêmico de Rosenzweig foi sua tese de doutorado sobre Hegel chamada Hegel e o Estado . Na sequência do seu horror à Primeira Guerra Mundial, Rosenzweig logo abandonou o hegelianismo; o A Estrela de Redenção, que ele escreveu em cartões postais para sua mãe quando ele estava na Frente dos Balcãs, é uma obra anti-hegeliana. Neste livro, que evoca as obras posteriores de Schelling como uma das principais fontes de inspiração, Rosenzweig prevê a noção messiânica da história e da redenção além do fechamento de uma razão histórico-especulativa. Este livro notável começa com a questão da existência que ele tira das obras posteriores de Schelling. É a noção de existência individual e finita cujo medo da morte não pode ser consolado pelo conceito de história universal. Isso exige abrindo o encerramento da razão histórica universal para a chegada de redenção que há sempre a vir . Este eternidade que é sempre a vir,só isso pode redimir a violência de uma razão histórica, não pertence à "Filosofia do Todo". A crítica de Rosenzweig a "a filosofia do Todo" começa com a crítica Schellingian de Hegel, que a existência precede o pensamento e, portanto, não pode ser encerrada no Todo. É o que se afasta da totalidade ou do sistema, e dessa maneira abre o mundo ao evento messiânico do puro futuro. A chegada messiânica da eternidade não se deixa reduzir ao fundamento teológico da ordem profana, como o poder do Estado. Assim, o Estado não é mais uma expressão do Absoluto. Como Schelling, as obras posteriores de Rosenzweig estão profundamente suspeitas da teodiceira da história que legitima a soberania política do Estado.

A questão da existência é importante para as primeiras obras filosóficas de Martin Heidegger. O que Heidegger chama em suas primeiras obras "hermenêutica da facticidade" tem ressonância com a noção de Schelling sobre a atualidade de "isso", a divulgação pré-predicativa, pré-conceitual e pré-categórica. A análise existencial do Dasein que Heidegger elabora em seu Ser e Tempo e sua desconstrução do fundamento metafísico da lógica tem inspiração na tentativa de Schelling de abrir o sistema de filosofia negativa para a revelação mais original do ser. A filosofia positiva de Schelling procura liberar a filosofia além do seu fundamento metafísico na lógica do pensamento a uma divulgação que só pode ser mostrada a posteriori. Neste sentido, o empirismo metafísico de Schelling é ao mesmo tempo uma saída da metafísica fundada na noção de verdade predicativa. O que ambos Heidegger e Rosenzweig procuraram completar é essa saída da metafísica. A leitura de Heidegger em 1936 sobre Schelling mostra a verdadeira importância do pensamento de Schelling para ele.

A saída da metafísica é um problema fundamental mesmo para Marx. Ernst Bloch, que Jürgen Habermas chama de "marxista Schellingian", combina uma certa versão do marxismo e messianismo que prevê uma realização utópica orientada para o "ainda não". Sua The Spirit of Utopia e sua obra posterior O Princípio Esperança evocar uma noção de história que é perturbador, abertura para o “ainda não”, uma afirmação fundamental do futuro, que Schelling sempre insistiu que o muito criativo livre tarefa da filosofia,. Enquanto Schelling tentou abrir a noção radical de futuro de uma certa maneira escatológico-teológica, o messianismo de Bloch é essencialmente uma escatologia ateísta.

A influência de Schelling está crescendo em nosso mundo filosófico contemporâneo. Assim, Jean Louis Chrétien, o filósofo francês, desenhou Schelling de uma certa perspectiva fenomenológica. Em seu Inesquecível e o inesperado para , Chrétien está preocupado com o immemoriality de uma promessa que chega a partir da extremidade de tempo, a partir de um eschatos de futuro sempre por vir. Chrétien desenha aqui a noção de Schelling do passado eterno que não aconteceu, mas isso é sempre um passado, um passado imemorial que, sendo o princípio da fundação, sempre abre o mundo ao seu futuro. Schelling, de fato desenvolve essa noção de um passado imemorial em seus As idades do Mundo . Como Schelling em seus vários textos, Chrétien também evoca a noção de Platão de Anamnesecomo lembrança, não do que passou, mas o que nos abriu imemorialmente para a verdade. O que nos encontrou, o excesso que nos abre ao mundo, é imemorialmente perdido. Tanto para Schelling quanto para Chrétien, essa não é a ocasião do desespero, mas a ocasião de uma liberdade criativa e a possibilidade do futuro. Nos últimos anos, o mundo filosófico anglófono tem assistido a uma atenção crescente às obras de Schelling. Isso mostra a continuidade da relevância de Schelling em nossa existência histórica contemporânea. A filosofia de Schelling passou a ser interpretada e entendida como uma filosofia de afirmação e uma filosofia da exuberância da vida contra o sistema petrificado de conceitos. O trabalho recente de Jason Wirth sobre Schelling enfatiza justamente a contemporaneidade de Schelling por nossas preocupações: nossa preocupação ética com o primado do Bem sobre a verdade, a afirmação da vida além do uso instrumental da Razão, a afirmação da temporalidade extática mais originária e nossas profundas preocupações ecológicas. O "inconsciente" de que a psicanálise fala, evoca a noção de "inconsciente" em Schelling, o abismo que não pode ser mais fundamentado, e, portanto, é solto. No termo de Jacques Lacan, é o Real que nunca deixa de assustar, desestabilizando e perturbando a ordem simbólica do mundo. "O restante indivisível" que Schelling fala em 1809 É o Real que nunca deixa de assustar, desestabilizando e perturbando a ordem simbólica do mundo. "O restante indivisível" que Schelling fala em 1809 É o Real que nunca deixa de assustar, desestabilizando e perturbando a ordem simbólica do mundo. "O restante indivisível" que Schelling fala em 1809O ensaio da liberdade é aquele elemento da natureza eterna como motivo que nunca deixa de constituir a ordem histórico-cultural da totalidade. A ordem simbólica de uma Razão restritiva nunca atinge a totalidade, mas sempre se abre para um remanescente eterno lá fora. Esta questão tem uma importância profunda de Schelling para o nosso tempo.

IV. Bibliografia

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• Bruno, ou Sobre o Princípio Natural e Divino das Coisas , trans. com uma introdução de M. Vater, Albany: State University of New York Press, 1802/1984.
• The Philosophy of Art , Minnesota: Minnesota University Press, 1802-03 / 1989.
• Em Estudos Universitários , trans. ES Morgan, ed. N. Guterman, Atenas, Ohio: Ohio University Press, 1803/1966.
• Inquéritos filosóficos sobre a natureza da liberdade humana , trans. Com uma introdução de J. Gutmann, Chicago: Open Court, 1809/1936.
• Clara: ou Na Conexão da Natureza ao Mundo Espiritual , trans. Fiona Steinkamp, ​​Albany: imprensa da Universidade Estadual de Nova York, 1811/2002.
• A Era do Mundo , trans. Jason M. Wirth, Albany: Universidade Estadual de Nova York, 1811-15 / 2000.
• A Era do Mundo , trans. F. de W. Bolman, jr., Nova York: Columbia University Press, 1811-15 / 1967.
• ' As Deidades de Samotraça' , trans. RF Brown, Missoula, Mont .: Scholars Press, 1815/1977.
• Sobre a História da Filosofia Moderna, trans. Andrew. Bowie, Cambridge: Cambridge University Press, 1833-4 / 1994.
• P hilosophie der Offenbarung . ed. M. Frank, Frankfurt: Suhrkamp, ​​1841-2 / 1977.
• Introdução Histórica-Crítica à Filosofia da Mitologia , trans. Richey, M., Albany, NY: State University of New York Press, 2007.
• The Grounding of Positive Philosophy: as Conferências de Berlim, trans. Bruce Matthews, Albany, NY: State University of New York Press, 2008.
• Filosofia e religião, Spring Publications, 2010.
• Idealismo e o Endgame de Teoria , trans. Thomas Pfau, Albany: Universidade Estadual de Nova York, 1994.
• Filosofia do idealismo alemão: Fichte, Jacobi e Schelling , ed. Ernst Behler, Contuum, 1987.