HEGEL: UMA INTRODUÇÃO

G.W.F HEGEL

UMA INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO

Introdução

Hegel (1770-1831) pertence ao período do idealismo alemão nas décadas que se seguiram a Kant. O mais sistemático dos idealistas pós-kantianos, Hegel tentou, ao longo de seus escritos publicados, bem como em suas palestras, elaborar uma filosofia abrangente e sistemática a partir de um ponto de partida supostamente lógico. Ele é talvez o mais conhecido por seu relato teleológico da história, um relato que mais tarde foi assumido por Marx e "invertido" em uma teoria materialista de um desenvolvimento histórico que culminou no comunismo. Enquanto filosofias idealistasNa Alemanha datada de Hegel (Beiser 2014), o movimento comumente conhecido como idealismo alemão efetivamente terminou com a morte de Hegel. Certamente, desde as revoluções no pensamento lógico da virada do século XX, o lado lógico do pensamento de Hegel foi amplamente esquecido, embora sua filosofia política e social e suas opiniões teológicas tenham continuado buscando interesse e apoio. Desde a década de 1970, no entanto, um grau de interesse filosófico mais geral no pensamento sistemático de Hegel foi revivido.

I. Vida, trabalho e influência
Nascido em 1770 em Stuttgart, Hegel passou os anos 1788-1793 como aluno na vizinha Tübingen, estudando a primeira filosofia, e depois a teologia, e formando amizades com outros estudantes, o futuro grande poeta romântico Friedrich Hölderlin (1770-1843) e Friedrich von Schelling (1775-1854), que, como Hegel, se tornaria uma das principais figuras da cena filosófica alemã na primeira metade do século XIX. Essas amizades tiveram uma grande influência no desenvolvimento filosófico de Hegel e, durante algum tempo, as vidas intelectuais dos três estavam intimamente interligadas.

Após a graduação, Hegel trabalhou como tutor para famílias em Berna e depois em Frankfurt, onde se reuniu com Hölderlin. Até 1800, Hegel dedicou-se a desenvolver suas idéias sobre temas religiosos e sociais, e parecia ter considerado um futuro para si mesmo como um educador de modernização e reforma, à imagem das figuras do Iluminismo alemão, como Lessing e Schiller. Em torno da virada do século, no entanto, sob a influência de Hölderlin e Schelling, seus interesses voltou-se para questões decorrentes da filosofia crítica iniciada por Immanuel Kant (1724-1804) e desenvolvida por JG Fichte (1762-1814). Na década de 1790, a Universidade de Jena tornou-se um centro para o desenvolvimento da filosofia crítica devido à presença de KL Reinhold (1757-1823) e depois de Fichte, que ensinou lá desde 1794 até sua demissão com base no ateísmo no final da década. Naquela época, Schelling, que primeiro tinha sido atraído por Jena pela presença de Fichte, tornou-se uma figura estabelecida na universidade. Em 1801, Hegel mudou-se para Jena para se juntar a Schelling, e no mesmo ano publicou sua primeira obra filosófica,A Diferença entre o Sistema de Filosofia de Fichte e Schelling , no qual ele argumentou que Schelling tinha conseguido onde Fichte havia falhado no projeto de sistematização e, assim, completando o idealismo transcendente de Kant. Em 1802 e 1803, Hegel e Schelling trabalharam em estreita colaboração, editando o Critical Journal of Philosophy e, com base nesta associação, Hegel passou a ser perseguido por muitos anos pela reputação de ser um "mero" seguidor de Schelling (que tinha cinco anos seu júnior).

No final de 1806, Hegel completou sua primeira grande obra, a Fenomenologia do Espírito (publicada em 1807), que mostrou uma divergência com a abordagem anterior, aparentemente mais Schellingiana. Schelling, que havia deixado Jena em 1803, interpretou uma crítica barbed na Fenomenologiao prefácio de ele para o seu objetivo, e sua amizade terminou abruptamente. A ocupação de Jena pelas tropas de Napoleão enquanto Hegel estava completando o manuscrito restringiu as atividades da universidade e Hegel partiu. Agora, sem uma consulta universitária, ele trabalhou por um curto período de tempo, aparentemente com muito sucesso, como editor de um jornal em Bamberg, e depois de 1808-1815 como diretor e professor de filosofia em um ginásio (escola secundária) em Nuremberga. Durante seu tempo em Nuremberg casou-se e começou uma família e escreveu e publicou sua Ciência da Lógica. Em 1816, ele conseguiu retornar à sua carreira universitária ao ser nomeado para uma cadeira de filosofia na Universidade de Heidelberg, mas pouco depois, em 1818, foi oferecido e assumiu a cadeira de filosofia na Universidade de Berlim, a mais prestigiada posição no mundo filosófico alemão. Em 1817, enquanto em Heidelberg publicou a Enciclopédia das Ciências Filosóficas , um trabalho sistemático no qual uma versão abreviada da Ciência da Lógica anterior ( Lógica da Enciclopédia ou Lógica Menor ) foi seguida pela aplicação de seus princípios à filosofia da natureza e a filosofia do espírito. Em 1821, em Berlim Hegel publicou seu principal trabalho na filosofia política,Elementos da Filosofia do Direito , com base em palestras dadas em Heidelberg, mas finalmente fundamentadas na seção da Enciclopédia Filosofia do Espírito que trata do espírito objetivo . Nos dez anos seguintes, até a sua morte, em 1831, Hegel desfrutou a celebridade em Berlim e publicou as versões subsequentes da Enciclopédia . Após as versões da morte de suas palestras sobre filosofia da história, foram publicadas a filosofia da religião, a estética e a história da filosofia.

Após a morte de Hegel, Schelling, cuja reputação há muito tempo foi eclipsada pela de Hegel, foi convidada a ocupar a cadeira em Berlim, segundo se sabe, porque o governo do dia queria combater a influência que a filosofia hegeliana exerceu sobre uma geração de estudantes. Desde o início da sua colaboração com Hegel, Schelling tornou-se mais religioso em sua filosofia e criticou o racionalismo da filosofia de Hegel. Durante esse período de mandato de Schelling em Berlim, foram desenvolvidas formas importantes de reação crítica posterior à filosofia hegeliana. O próprio Hegel tinha sido um defensor da política progressista, mas não revolucionária, mas seus seguidores se dividiram em facções amplamente agrupáveis ​​como as da esquerda, da direita e do centro (Toews, 1985); da esquerda, Karl Marx deveria desenvolver sua própria abordagem científica pretendida para a sociedade e a história, que se apropriaram de muitas idéias hegelianas em uma perspectiva materialista . (Mais tarde, especialmente em reação às versões soviéticas ortodoxas do marxismo, muitos dos chamados marxistas ocidentais reintegraram novamente elementos hegelianos de volta às suas formas de filosofia marxista.) Muitas das próprias críticas de Schelling ao racionalismo de Hegel encontraram caminho para o pensamento existencialista subsequente , especialmente através deos escritos de Kierkegaard, que participaram das palestras de Schelling. Além disso, a interpretação que Schelling ofereceu de Hegel durante esses anos ajudou a moldar o entendimento das gerações subsequentes sobre Hegel, contribuindo para a compreensão ortodoxa ou tradicional de Hegel como um pensador metafísico no sentido dogmático pré-kantiano.

Na filosofia acadêmica, o idealismo hegeliano pareceu desmoronar dramaticamente após 1848 e o fracasso dos movimentos revolucionários daquele ano, mas experimentou um avivamento na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos nas últimas décadas do século XIX. Na Grã-Bretanha, onde filósofos como TH Green e FH Bradley desenvolveram ideias metafísicas que relacionaram com o pensamento de Hegel, Hegel passou a ser um dos principais alvos de ataque dos fundadores do movimento emergente "analítico", Bertrand Russell e GE Moore. Para Russell, as inovações revolucionárias na lógica que começaram nas últimas décadas do século XIX haviam destruído a metafísica de Hegel ao invadir a lógica aristotélica sobre a qual, segundo Russell, estava baseada e, de acordo com essa demissão, Hegel passou a ser visto dentro do movimento analítico como uma figura histórica de pouco interesse filosófico genuíno. Até certo ponto, coisas análogas poderiam ser ditas sobre a recepção de Hegel da tradição fenomenológica do século XX que se desenvolveu na Europa continental, mas embora marginalizada em áreas essenciais da filosofia acadêmica geral, Hegel continuou a ser uma figura de interesse dentro de outra filosofia movimentos como o existencialismo e o marxismo. Na França, uma versão do hegelianismo veio influenciar uma geração de pensadores, incluindo Jean Hyppolite, Jean-Paul Sartre e o psicanalista, Jacques Lacan, em grande parte através das palestras de Alexandre Kojève. Contudo, uma geração posterior de filósofos franceses chegando a proeminência na década de 1960 tende a reagir contra Hegel de maneiras análogas àquelas em que os filósofos analíticos iniciais reagiram contra o Hegel que influenciou seus predecessores. Na Alemanha, tendo caducado na segunda metade do século XIX, o interesse em Hegel foi revivido na virada do vigésimo lugar com o trabalho histórico de Wilhelm Dilthey, e importantes elementos hegelianos foram incorporados nas abordagens dos pensadores da Escola de Frankfurt, tais como como Theodor Adorno, e mais tarde, Jürgen Habermas, bem como dentro da influência de Heidegger abordagem hermenêutica de H.-G. Gadamer. Na Hungria, os temas semelhantes hegelianos foram desenvolvidos por Georg Lukács e depois por pensadores da Escola de Budapeste. Na década de 1960, o filósofo alemão Klaus Hartmann desenvolveu o que era chamado de não metafísicointerpretação de Hegel que, juntamente com o trabalho de Dieter Henrich e outros, desempenhou um papel importante no ressurgimento do interesse em Hegel na filosofia acadêmica na segunda metade do século. Dentro da filosofia de língua inglesa, o último quarto do século XX viu um renascimento do interesse sério na filosofia de Hegel, com importantes trabalhos que aparecem como HS Harris, Charles Taylor, Robert Pippin e Terry Pinkard na América do Norte e Stephen Houlgate e Robert Stern na Grã-Bretanha. Até o final do século XX, mesmo dentro das principais áreas logico-metafísicas da filosofia analítica, vários indivíduos, como Robert Brandom e John McDowell, começaram a levar Hegel a sério como um importante filósofo moderno,

II. Filosofia de Hegel
O próprio relato concreto de Hegel sobre a natureza da filosofia dada no Prefácio aos seus Elementos da Filosofia do Direito captura uma tensão característica em sua abordagem filosófica e, em particular, na sua abordagem à natureza e aos limites da cognição humana. "Filosofia", diz ele, "é seu próprio tempo compreendido em pensamentos" (PR: 21).

Por um lado, podemos ver claramente na frase "seu próprio tempo" a sugestão de uma contingência e variabilidade histórica ou cultural que se aplica mesmo à forma mais elevada de cognição humana, a própria filosofia. O conteúdo do conhecimento filosófico, podemos suspeitar, virá dos conteúdos que mudam historicamente do seu contexto cultural. Por outro lado, há a indicação de que esses conteúdos sejam aumentados para um nível superior, presumivelmente maior do que outros níveis de funcionamento cognitivo, como aqueles baseados na experiência perceptual cotidiana, por exemplo, ou aqueles característicos de outras áreas da cultura, como arte e religião. Este nível superior assume a forma de pensamento conceitualmente articulado , um tipo de cognição comumente tomada como capaz de ter supostamente conteúdo eterno (pense em Platão e Frege, por exemplo). De acordo com essa concepção, Hegel às vezes se referiu à tarefa da filosofia como a de reconhecer o conceito ( Der Begriff ) nas mera representação ( Vorstellungen ) da vida cotidiana.

Esta combinação antitética dentro da cognição humana do temporariamente condicionado e eterno, uma combinação que reflete uma concepção mais ampla do ser humano como o que Hegel descreve em outro lugar como um "infinito finito" (SL: 114) levou a Hegel sendo considerado de diferentes maneiras por diferentes tipos de leitores filosóficos. Por exemplo, um pragmatista historicamente mental como Richard Rorty, desconfiado de todas as pretensões ou aspirações da chamada visão de Deus, poderia louvar Hegel como um filósofo que introduziu essa dimensão historicamente reflexiva na filosofia (e definiu-a caracteristicamente caminho romântico que predominou na filosofia continental moderna), mas que desafortunadamente continuou atolado nos restos da ideia platônica da busca de verdades ahistóricas (Rorty, 1982).Fenomenologia do Espírito e tendem a descartar como "metafísica" mais tarde, e obras mais sistemáticas como a Ciência da Lógica . Em contraste, o movimento hegeliano britânico no final do século XIX tende a ignorar a Fenomenologia e as dimensões mais historicistas de seu pensamento, e encontrou em Hegel um metafísico sistemático cuja lógica forneceu a base para uma ontologia filosófica definitiva. Esta última metafísica tradicionalA visão de Hegel dominou a recepção de Hegel durante a maior parte do século XX, mas a partir da década de 1980 passou a ser desafiada por estudiosos que ofereceram uma visão alternativa não metafísica e pós-kantiana. Por "não metafísicos", esses pensadores tinham em mente a metafísica no sentido em que Kant criticara, um ponto às vezes perdido pelos críticos. Mas, por sua vez, essa leitura pós-kantiana foi contestada por uma metafísica revisto vista, crítico da suposta sobre -assimilation de Hegel a Kant pela pós-kantianos. Na visão metafísica revisada, o recurso é muitas vezes feito para características realistas conceituais aristotélicas ou espinozistas do pensamento de Hegel, bem como para características da metafísica analítica recente.

Antes de examinar essas visões concorrentes, no entanto, é preciso dizer algo sobre o termo confuso "idealismo" e sobre a variedade do idealismo que é característico de Hegel e outros idealistas alemães.

2.1 Antecedentes: o idealismo, tal como se entende na tradição alemã
O "idealismo" é um termo que foi usado esporadicamente por Leibniz e seus seguidores para se referir a um tipo de filosofia que se opunha ao materialismo . Assim, por exemplo, Leibniz tinha contrastado Platão como um idealista com Epicurocomo materialista. A oposição ao materialismo aqui, juntamente com o fato de que, no mundo de língua inglesa, o filósofo e clérigo irlandês George Berkeley (1685-1753) é freqüentemente tomado como um idealista prototípico, deu origem ao pressuposto de que o idealismo é necessariamente uma doutrina imaterialista . Esta suposição, no entanto, está enganada. Com a possível exceção de Leibniz, o idealismo dos alemães não estava comprometido com o tipo de doutrina encontrada em Berkeley segundo a qual as mentes imateriais, tanto infinitas quanto finitas (as dos seres humanos), eram as entidades em última instância reais, aparentemente coisas materiais a serem entendidas como redutíveis aos estados de tais mentes - isto é, às idéias no sentido que os empiristas britânicos querem.

Como o uso de Leão de Platão para exemplificar o idealismo sugere, os idealistas na tradição alemã tendem a manter a realidade ou a objetividade das idéias no sentido platônico e, para Platão, parece que tais idéias não foram concebidas como em nenhuma mente - nem mesmo a mente do deus de Platão. O tipo de imagem encontrada em Berkeley só foi encontrada em certos platonistas antigos e, especialmente, nos primeiros platônicos cristãos como São Agostinho, Bispo de Hipona. Mas especialmente para os idealistas alemães como Hegel, a filosofia de Platão foi entendida através das lentes de variedades mais aristotélicas do neoplatonismo, que retratava os pensamentos de uma mente divina como inmanente na matéria e não como contida em alguma mente puramente imaterial ou espiritual. Assim, apresentou características mais próximas do quadro mais panteísta do pensamento divino encontrado em Spinoza, por exemplo, para quem a matéria e a mente eram atributos da única substância.

Mesmo para Leibniz, cuja metafísica monadológica posterior era talvez mais próxima da filosofia imaterialista de Berkeley, uma oposição ao materialismo não implicava necessariamente imaterialismo. Leibniz resistiu à postulação de Descartes de substâncias espirituais e materiais distintas, tratando os corpos corpóreos como combinações inseparáveis ​​de forma e matéria da maneira de Aristóteles. Os materialistas a que se opunha (corpuscularistas mecanicistas de seu tempo) conceberam a matéria não formada como um tipo de substância auto subsistente, e parece ter sido essa concepção a que ele se opôs, pelo menos em alguns períodos de seu trabalho, não a realidade da matéria per se. A combinação de noções platônicas e aristotélicas de Leibniz desempenhou um papel no pensamento dos idealistas posteriores, dando a sua oposição ao materialismo seu caráter distintivo. Essas características anti-imaterialistas do idealismo dos alemães tornaram-se mais proeminentes no período pós-kantiano quando o movimento se afastou progressivamente das características mais subjetivistas do pensamento de Leibniz (Beiser, 2002).

2.2 A visão metafísica tradicional da filosofia de Hegel
Dado o entendimento de Hegel que predominou no momento do nascimento da filosofia analítica, juntamente com o fato de que os primeiros filósofos analíticos se rebelavam precisamente contra o hegelianismo assim entendido, a interpretação de Hegel encontrada em discussões dentro da filosofia analítica é muitas vezes a do final do século XIX Interpretação do século. Nesta foto, Hegel é visto como oferecendo uma vista metafísico-religioso de Deus qua Espírito Absoluto, como a realidade última que podemos vir a conhecer através de processos de pensamento puro sozinho. Em suma, a filosofia de Hegel é tratada como exemplificando o tipo de metafísica pré-crítica ou dogmática contra a qual Kant reagiu na Crítica da Razão Pura, e como um retorno a uma concepção de filosofia mais orientada religiosamente para a qual Kant se opôs.

Há muito que pode ser encontrado nos escritos de Hegel que parece apoiar essa visão. Nas suas palestras durante o período de Berlim, encontramos alegações como a de que a filosofia "não tem outro objeto além de Deus e, portanto, é essencialmente teologia racional" (Aes I: 101). Na verdade, Hegel muitas vezes parece invocar imagens consistentes com os tipos de concepções neoplatônicas do universo que tinham sido comuns no misticismo cristão, especialmente nos estados alemães, no início do período moderno. A peculiaridade da forma de idealismo de Hegel, neste relato, reside na idéia de que a mente de Deus se torna real somente através da sua particularização nas mentes de "suas" criaturas materiais finitas. Assim, em nossa consciência de Deus, nós de alguma forma servimos para realizar o seu próprio autoconciência e, portanto, sua própria perfeição. Nas interpretações em língua inglesa, tal imagem é efetivamente encontrada no trabalho de Charles Taylor (1975) e Michael Rosen (1984), por exemplo. Com suas raízes místicas escuras e seu conteúdo abertamente religioso, não é surpreendente que a filosofia de Hegel assim entendida raramente tenha sido considerada como uma opção viva dentro das concepções largamente seculares e científicas da filosofia que dominaram no século XX.

Uma consequência importante da metafísica de Hegel, assim entendida, diz respeito à história e à idéia de desenvolvimento ou progresso histórico, e é como advogada de uma idéia sobre o curso teleológico logicamente necessário da história que Hegel é muitas vezes ridicularizado. Para os críticos, como Karl Popper em sua popular Sociedade Aberta e seus Inimigos (1945), Hegel não só havia defendido uma desastrosa concepção política do estado e a relação de seus cidadãos com ela, uma concepção que prefigurava o século XX totalitarismo, mas também tentou sustentar essa advocacia com especulações theo-logico-metafísicas duvidosas. Com sua idéia do desenvolvimento do espíritoNa história, Hegel é visto como literalizando uma maneira de falar sobre diferentes culturas em termos de seus espíritos, de construir uma seqüência de desenvolvimento de épocas típicas das idéias do século XIX de progresso histórico linear e, em seguida, envolver essa história de progresso humano em termos de um sobre o desenvolvimento autoconsciente do cosmos - o próprio Deus.

Como a linha inferior de tal conta dizia respeito à evolução dos estados de uma mente (Deus), essa conta é claramente uma idealista, mas não no sentido, digamos, de Berkeley. O legado panteísta herdado por Hegel significava que ele não tinha nenhum problema em considerar um mundo exterior objetivo além de qualquer mente subjetiva. Mas este mundo objetivo próprio deve ser entendido como conceitualmente informado: foi espírito objetivado . Assim, em contraste com o idealismo subjetivo de Berkeleia , tornou-se comum falar de Hegel como incorporando o objetivoidealismo de pontos de vista, especialmente comum entre os historiadores alemães, em que a vida e o pensamento social foram entendidos em termos das estruturas conceituais ou espirituais que os informaram. Mas, em contraste com ambas as formas de idealismo, Hegel, de acordo com esta leitura, postulou uma forma de idealismo absoluto , incluindo a vida subjetiva e as práticas culturais objetivas em que a vida subjetiva dependia da dinâmica do desenvolvimento da autoconciência e do eu -actualização de Deus, o Espírito Absoluto .

Apesar deste tema teológico aparentemente dominante, Hegel ainda era visto por muitos como um precursor importante de outros fios mais caracteristicamente seculares do pensamento moderno, como o existencialismo e o materialismo marxista. Os existencialistas foram pensados ​​como tendo a idéia da finitude e dependência histórica e cultural de indivíduos individuais de Hegel, e deixando de fora todas as pretensões ao Absoluto, enquanto os marxistas eram pensados ​​como tendo a dinâmica histórica da imagem hegeliana, mas reinterpretando isso em categorias materialistas em vez de idealistas. Quanto à compreensão do próprio Hegel, a visão metafísica tradicional permaneceu a abordagem interpretativa dominante dos estudiosos de Hegel durante grande parte do século XX. No último quarto do século, no entanto, veio a ser questionado vigorosamente, com uma variedade de intérpretes apresentando relatos muito diferentes da natureza básica do projeto filosófico de Hegel. Embora uma série de interpretações de Hegel tenha surgido durante este período, em um esforço para absolvê-lo de visões metafísico-teológicas inverosímil, uma tendência proeminente foi enfatizar a continuidade de suas idéias com a "filosofia crítica" de Immanuel Kant.

2.3 A visão pós-kantiana (às vezes chamada de não-metafísica) de Hegel
Pelo menos controverso, muitas vezes se afirma que tanto as obras específicas , como a Fenomenologia do Espírito , como as áreas particulares da filosofia de Hegel, especialmente sua filosofia ética e política, podem ser entendidas como independentes do tipo de sistema metafísico inaceitável esboçado acima. Assim, é comum afirmar que o implícito dentro do metafísico Hegel é um filósofo anti-metafísico que luta para sair, um potencialmente capaz de bater o Kant crítico em seu próprio jogo.

Mais controversamente, um agora descobre que a imagem tradicional é simplesmente errada em um nível mais geral, e que Hegel, mesmo em seu pensamento sistemático, não estava comprometido com o monismo do espírito bizarro e teleológicoque tradicionalmente lhe foi atribuído porque ele estava livre do tipo de compromissos metafísicos tradicionais criticados por Kant. Entre as principais interpretações destaca-se a chamada interpretação pós-kantiana avançada pelos estudiosos norte-americanos Hegel Robert Pippin (1989, 2008, 2010) e Terry Pinkard (1994, 2000, 2012). De uma perspectiva explicitamente analítica, Robert Brandom (2002, 2007, 2014) apresentou visões amplamente semelhantes e John McDowell (2006). Assim, enquanto a visão tradicional vê Hegel como exemplificando o próprio tipo de especulação metafísica que Kant criticou com sucesso, a visão pós-kantiana o considera como tanto aceitando e estendendo-se A crítica de Kant, em última instância, transformando-a contra os aspectos metamaticamente dogmáticos metafísicos da própria filosofia de Kant.

Em Hegel, argumentam os não-tradicionalistas, pode-se ver a ambição de reunir as dimensões universalistas do programa transcendental de Kant com as concepções culturalmente contextualizadas de seus contemporâneos mais historicamente e de mentalidade relativista, resultando em sua controversa concepção de espírito, desenvolvida em sua Fenomenologia do Espírito . Com essa noção, afirma-se, Hegel estava essencialmente tentando responder à questão kantiana das condições da mentalidade humana racional, ao invés de se preocupar em dar uma conta da autoconsciência em desenvolvimento de Deus. Mas, enquanto Kant limitava essas condições a estruturas formalmente abstraídas da mente, Hegel as ampliou para incluir aspectos das formas historicamente e socialmente determinadas de existência humana incorporada.

2.4 A visão metafísica revisada de Hegel
Não surpreendentemente, a forte interpretação pós-kantiana de Hegel foi resistida pelos defensores da abordagem mais tradicional, que argumentaram contra a plausibilidade de tentar reabilitar a filosofia de Hegel, desinvindo-a de reivindicações metafísicas supostamente inaceitáveis ​​(ver, por exemplo, Beiser 2005 e Horstmann 2006). Os defensores da visão pós-kantiana, é comumente dito, são culpados de projetar em vista Hegel eles iriam gostar de encontrar lá em vez do que é na verdade a ser encontrada. No entanto, a forte interpretação pós-kantiana tambémfoi desafiado por uma versão algo diferente da leitura metafísica por intérpretes que, embora reconhecendo a influência da filosofia crítica de Kant sobre Hegel, enfatizam a crítica de Hegel de Kant e afirmam o papel irredutível desempenhado por uma forma de metafísica na filosofia de Hegel. No entanto, eles compartilham as tentativas dos pós-kantianos de separar os pontos de vista de Hegel das vistas extravagantes tradicionalmente atribuídas a ele e geralmente defendem a ampla aceitação dos pontos de vista de Hegel a partir do presente. Aqui, alguém tende a encontrar intérpretes que atribuam a Hegel algum tipo de realismo conceitual, às vezes atraente para análise contemporâneametafísica para a legitimidade da metafísica concebida como investigação das características ou estruturas fundamentais do próprio mundo. Entre os intérpretes que promovem algo como isso, a visão metafísica revisada pode ser contada como Stephen Houlgate (2005b), Robert Stern (2002, 2009), Kenneth Westphal (2003), James Kreines (2006, 2008) e Christopher Yeomans (2012).

Em vários pontos, os proponentes da interpretação metafísica realista conceitual revisada concordarão com defensores da abordagem pós-kantiana não metafísica. Primeiro, eles tendem a concordar em descartar grande parte da extravagante metafísica tradicionalmente atribuída a Hegel. Geralmente, eles não encontram em Hegel o tipo de monismo de espírito teleológico clássico central, digamos, a interpretação de Taylor. Em seguida, eles enfatizam a importância da crítica de Hegel de Kant à metafísica. Ambos pensam que Hegel levou seriamente a crítica de Kant e, por sua vez, submeteu essa crítica a uma meta-crítica, mostrando que o próprio Kant não estava livre dos tipos de pressuposições metafísicas não fundadas que criticou nos outros. No entanto, enquanto os pós-Kantianos interpretam as críticas de Hegel a Kant como sugerindo que Hegel realizou ou completou a intenção crítica de Kant, criando uma forma de filosofar purgada da metafísica, os defensores da interpretação metafísica revisada tipicamente vêem sua crítica de Kant como envolvendo uma rejeição de A atitude anti-metafísica de Kant e como restabelecimento, em uma nova base, de um programa metafísico originalmente derivado de Aristóteles (por exemplo, Stern) ou Spinoza (por exemplo, Houlgate).

Embora seja, em sua maior parte, claro o que define os post-kantianos e os realistas conceituais contra a visão tradicional, ainda não está claro quais as questões que as dividem são substantivas e, em última instância, verbais. Afinal, o próprio Kant não criticava a metafísica per se . Sua afirmação era que a metafísica existente (o chamado dogmático) era em um estado análogo ao que, digamos, a física tinha estado antes da revolução científica dos séculos XVI e XVII. Ao invés de querer eliminar a metafísica, depois do estilo, digamos, de Hume ou dos positivistas lógicos modernos, Kant queria colocar a metafísica em uma base científica segura, análoga ao que Galileu e Newton conseguiram para a física. Assim, a própria idéia de uma metafísica hegeliananão é de modo algum incompatível com o projeto de uma conclusão pós-kantiana do programa crítico de Kant. As diferenças relevantes entre os pontos de vista metafísicos revisados ​​e não-metafísicos teriam de ser estabelecidas em relação a questões específicas, como, por exemplo, a natureza de reivindicações metafísicas aceitavelmente kantianas.

III. Trabalhos publicados por Hegel
Podemos pensar que existem cinco tipos diferentes de trabalho que compõem o corpus publicado da Hegel. Primeiro, há os dois principais livros autônomos de Hegel, escritos para publicação já mencionados - Fenomenologia do Espírito (1807) e Ciência da Lógica (1812-18). Na próxima categoria, as obras que foram publicadas na época como manuais para uso em ensino de estudantes, como a Enciclopédia de Ciências Filosóficas, publicadas pela primeira vez em 1817, enquanto ele estava ensinando em Heidelberg e posteriormente revisado e republicado em 1827 e novamente em 1830, e Elements da Filosofia do Direito , efetivamente uma expansão de uma seção da Enciclopédiae publicado em 1820 após sua mudança para Berlim. (As transcrições de suas palestras anteriores sobre esse tópico entregues em Heidelberg também foram publicadas.) Junto com a Enciclopédia e a Filosofia do Direito, podem ser adicionados escritos semelhantes relacionados ao ensino do período de Jena, preparados como palestras, mas apenas publicados como tal mais tarde. A terceira categoria principal é formada por cursos de leitura postumamente publicados de seu tempo na Universidade de Berlim, que, após a morte de Hegel, foram reunidos por editores de suas notas de aula e de transcrições estudantis das palestras entregues - estas incluem suas palestras sobre a Filosofia da Natureza , Filosofia do Espírito, Filosofia da História ,Estética , Filosofia da Religião e História da Filosofia . Em seguida, pode-se considerar vários ensaios diversos e trabalhos curtos publicados durante sua carreira e, finalmente, podemos contar as primeiras obras de Hegel, escritas no período entre seus anos de estudantes em Tübingen e sua mudança para Jena e predominantemente em temas religiosos e políticos (ETW) . Aqui vamos restringir a discussão para as três primeiras categorias.

3.1 Livros
3.1.1 Fenomenologia do Espírito
O termo "fenomenologia" foi cunhado pelo matemático suíço (e correspondente de Kant) JH Lambert (1728-1777) em The New Organonde 1764, e em uma carta a Lambert, enviada para acompanhar uma cópia de sua dissertação inaugural (1770), Kant havia proposto seu próprio projeto de "fenomenologia geral" como uma propedêutica necessária pressuposta pela ciência da metafísica. Tal fenomenologia deveria determinar a "validade e limitações" do que ele chamava de "princípios de sensibilidade", princípios que ele (que ele pensava) demonstraram no trabalho acompanhante serem importantemente diferentes dos do pensamento conceitual. O termo claramente se adequava a Kant, pois distinguiu os fenômenos conhecidos através da faculdade de sensibilidade dos noumena conhecidos puramente conceitualmente. Esta fenomenologia imaginada parece coincidir aproximadamente com o que ele acabaria por descrever como uma crítica da razão pura, embora o pensamento de Kant tenha sofrido mudanças importantes quando chegou a publicar o trabalho desse nome (1781, segunda edição 1787). Talvez por isso, ele nunca mais usou o termo "fenomenologia" para esse propósito.

Existe claramente alguma continuidade entre a noção de Kant e o projeto de Hegel. Em certo sentido, a fenomenologia de Hegel é um estudo dos fenômenos (embora este não é um reino ele contrasta com a de noumena) e de Hegel fenomenologia do espírito é também a ser considerado como um tipo de propedêutica à filosofia em vez de um exercício em ou trabalho de filosofia. É destinado a funcionar como uma indução ou educação do leitor no ponto de vista do pensamento puramente conceitual a partir do qual a filosofia pode ser feita. Como tal, sua estrutura foi comparada à de um Bildungsroman(novela educativa), tendo um protagonista concebido de forma abstrata - o portador de uma série em evolução de formas ditas de consciência ou o habitante de uma série de mundos fenomenológicos sucessivos - cujo progresso e retrocesso o leitor segue e aprende. Ou, pelo menos, é assim que o trabalho estabelece: nas seções posteriores, as séries anteriores de formas de consciência se substituem com o que parece mais configurações da vida social humana , e o trabalho vem mais como um relato de formas interligadas de social existência e pensamento dentro dos quais os participantes em tais formas de vida social concebem de si mesmos e do mundo. Hegel constrói uma série de formas que mapeiam a história da civilização da Europa Ocidental dos gregos até seu próprio tempo.

O fato de que esta progressão termina na realização do que Hegel se refere como Absolute Knowing, o ponto de vista do qual a filosofia real é feita, parece apoiar a leitura tradicionalista em que uma narrativa triunfalista do crescimento da civilização ocidental é combinada com a interpretação teológica da auto-manifestação de deus e auto-compreensão de Deus. Quando Kant abordou a ideia de uma propaganda fenomenológica para Lambert, ele mesmo ainda acreditava no projeto de uma metafísica puramente conceitual alcançável pelo uso do método regressivo ou analítico , mas esse projeto concebido como um exercício na razão teórica era exatamente o que Kant em sua filosofia crítica posterior veio a desautorizar. Leitores tradicionais de Hegel vê assim a fenomenologia ‘stelos como atestando a perspectiva pré-kantiana de Hegel (isto é, pré-crítica), e seu abraço do projeto metafísico que Kant famosamente veio descartar como ilusório. Os defensores da interpretação pós-kantiana de Hegel obviamente interpretam este trabalho e seu telosde forma diferente. Por exemplo, argumentou-se (por exemplo, Pinkard 1994) que o que esta história rastreia é o desenvolvimento de um tipo de existência social que permite uma forma única de racionalidade, na medida em que, em tal sociedade, todas as bases dogmáticas do pensamento foram gradualmente substituídas por um sistema em que todas as reivindicações se tornam abertas à auto-correção racional, tornando-se expostas a demandas de justificativas conceitualmente articuladas. Como Pinkard havia apontado nesse trabalho, esta era uma concepção das práticas normativamente estruturadas da razão humana encontradas no pragmatista americano Wilfrid Sellars, a inspiração por trás das dimensões hegelianas dos filósofos analíticos, como Willem deVries (1988), Robert Brandom e John McDowell.

Algo do método fenomenológico de Hegel pode ser transmitido pelos primeiros capítulos, que talvez estejam entre suas partes mais convencionalmente filosóficas (Westphal 2009). Os capítulos 1 a 3 seguem efetivamente uma série de desenvolvimento de formas distintas de consciência - atitudes conjuntamente epistemológicas e ontológicas articuladas por critérios que são considerados de uma direção, critérios para determinado conhecimento e, por outro, critérios para a natureza dos objetos desse tipo conhecimento. No capítulo 1, a atitude de certeza do sentido leva imediatamente dados simples perceptivos - o tipo de papel desempenhado pelos chamados dados sensoriais da epistemologia analítica do início do século XX, por exemplo, com o qual um sujeito é supostamente familiarizado com isso- como os objetos fundamentais conhecidos. Ao seguir esta forma de tentativas de consciência para tornar esses critérios implícitos explícitos , devemos entender que tais conteúdos, mesmo os aparentemente mais imediatos, são de fato entendidos conceitualmente , e assim, na terminologia de Hegel, a recepção é realmente mediada por os conceitos com os quais eles são apreendidos. Hegel é claro que esses conteúdos não são apenas simples qualitativos que são imediatamente apreendidos , mas compreendem exemplos da determinação conceitual da singularidade [ Einzelheit ] (Phen: § 91). Tão simples isso , então, também pode ser entendido como uma instância do que os Medievais discutiram comoisto é, uma propriedade geral de uma coisa individual é idêntica a si mesma. Pode-se comparar ponto de Hegel aqui para que expresso por Kant em sua afirmação bem conhecida da Crítica da Razão Pura (A51 / B75), que , sem conceitos gerais, intuições (singular [ einzeln ] representações mentais supostamente imediatos), são cegos . No entanto, Hegel parece querer fazer isso sem depender da distinção formal de Kant entre conceitos e intuições como diferentes espécies de representação. A ideia parece ser a de Hegel, o mesmo conteúdopode desempenhar os papéis desempenhados por ambos os conceitos e intuições em Kant. (As lições deste capítulo às vezes foram comparadas às críticas famosas de Wilfrid Sellars ao mito empírico do dado .)

No final deste capítulo, a nossa consciência protagonista (e, por implicação, nós a platéia deste drama) aprendemos que a natureza da consciência não pode ser como pensava originalmente: ao invés de ser imediata e singular, seus conteúdos devem ter algum implícito universal (conceitual ) aspecto para eles. A verdade geral que foi aprendida sobre os aparentes simples qualitativos na certeza do sentido (que eram instâncias de generais) agora é explicitamente tomada como a verdade do objeto da Percepção ( Wahrnehmung - em alemão este termo tendo as conotações de tomar ( nehmen ) para ser verdade ( wahr)). Em contraste com o suposto único objeto da certeza do sentido, o objeto da Percepção é tomado como propriedades gerais instanciantes: é "uma coisa com muitas propriedades" (Phen: §112). Mas isso pode ser concebido de várias maneiras: primeiro, como um conjunto simples de qualidades indiferentes (uma imagem associada a Platão), ou como um substrato subjacente em que essas qualidades de alguma forma são inerentes (uma imagem associada a Aristóteles). Previsivelmente, os problemas serão revelados nestas várias formas diferentes de pensar a natureza desses objetos cotidianos de nossa experiência.

Como no caso da certeza do sentido, aqui, no caso da Percepção, seguindo os esforços da consciência protagonista para tornar explícito este critério implícito, vemos como o critério gera contradições que eventualmente o prejudicam como critério de certeza. De fato, esse colapso em um tipo de ceticismo autogerado é típico de todas as formas que seguimos no trabalho, e parece haver alguma coisa inerentemente céptica sobre esses processos cognitivos reflexivos. Mas este não é o tipo de ceticismo que é típico da filosofia moderna inicial, como a utilizada por Descartes na tentativa de encontrar algum fundamento de indubitabilidade sobre o qual o conhecimento genuíno pode ser construído (Forster, 1989). Como é claro por seu tratamento da filosofia antiga noPalestras sobre a História da Filosofia , Hegel se sentiu atraída pelo tipo de dialética empregada por Sócrates em seus esforços para que seus interlocutores pensassem sobre algo além do dado imediatamente na sensação (LHP II: 51) e implícito na antiga forma de ceticismo que tinha sido empregado depois de Sócrates (LHP II: 344). Para Hegel, os célebres céticos capturaram o momento de pensamento cético que é o meio pelo qual o pensamento progride alémas categorias particulares que deram origem a contradições. Assim como na forma como uma nova forma de pensamento, a Percepção, tinha sido gerada a partir das contradições internas que surgiram dentro da certeza do sentido, o colapso de qualquer atitude dada será acompanhado pelo surgimento de algum novo critério implícito que será a base de uma nova atitude emergente. No caso da Percepção, a nova forma de consciência emergente, o Entendimento, explorado no Capítulo 3, é uma forma identificada com o tipo de cognição científica que, ao invés de permanecer no nível do objeto percebido, postula as forças subjacentes envolvidas no produção do episódio perceptivo.

A transição do Capítulo 3 do capítulo 4, a verdade da Auto-certeza, também marca uma transição mais geral da consciência à Auto -consciousness. É no decorrer do Capítulo 4 que encontramos o que é talvez a parte mais conhecida da fenomenologia , o relato da luta de reconhecimento em que Hegel examina as condições inter-subjetivas que considera necessárias para qualquer forma de consciência . Este é um tópico que foi abordado por Alexandre Kojève (1969), e que tem sido apelado de forma não Kojèveana recentemente por vários intérpretes não tradicionais para dar uma descrição bem diferente da noção de espírito de Hegel (Honneth 1995; Ikäheimo e Laitinen 2011; Pippin 2008; Redding 1996; Williams 1992, 1997).

Como Kant, Hegel pensa que a capacidade de alguém para ser consciente de algum objeto externo como algo distinto de si mesmo requer a reflexividade da autoconsciência , isto é, requer a consciência de si mesmo como um sujeito para quem algo distinto, o objeto é apresentado como conhecido (um resultado emergente no Capítulo 3). Hegel vai além de Kant, no entanto, e expandindo uma idéia encontrada em Fichte, torna este requisito dependente do reconhecimento (ou reconhecimento - Anerkennung ) de outros assuntos autoconscientes como assuntos autoconscientes para quem qualquer objeto de consciência será pensado comotambém existente. A autoconciência de alguém, na verdade, dependerá do reconhecimento de alguém para aqueles que se reconhecem como um assunto autoconsciente. Tais padrões complexos de reconhecimento mútuo que constituem o espírito objetivo proporcionam assim a matriz social dentro da qual as autoconsciências individuais podem existir como tal. É assim que a Fenomenologia pode mudar de curso, o rastreamento anterior das formas da consciência individual e da autoconsciência efetivamente é substituído pelo rastreamento de padrões distintos de reconhecimento mútuo entre sujeitos - formas de espírito - que constitui o terreno para a existência dessas consciências individuais / autoconsciências.

É assim que Hegel efetuou a transição de uma fenomenologia da mente subjetiva do indivíduo para um dos objetivosespírito, pensado como padrões objetivos culturalmente distintos de interação social a serem analisados ​​em termos dos padrões de reconhecimento recíproco que eles encarnam. ("Geist" pode ser traduzido como "mente" ou "espírito", mas o último, permitindo um sentido mais cultural, como na frase "espírito da época" ("Zeitgeist"), parece uma renderização mais adequada para o título.) Mas isso só é elaborado gradualmente no texto. Nós - a leitura ou os chamados fenomenológicos - podemos ver como formas particulares de autoconciência, como a da outra consciência de consciência religiosa mundana (Consciência infeliz) com as quais o Capítulo 4 termina, dependem de certas formas institucionalizadas de mútuo reconhecimento, neste caso, envolvendo um sacerdote que medeia entre o sujeito autoconsciente e o deus do sujeito. Mas estamos vendo isso "de fora", por assim dizer: ainda temos que aprender como as próprias autoconsciências poderiam aprender isso de si mesmas. Então, temos que ver como a autoconciência protagonista poderia alcançar essa visão. É para este fim que seguimos o caminho de aprendizagem da autoconsciência através dos processos deO motivo (no Capítulo 5) antes do espírito objetivo pode se tornar o assunto explícito do Capítulo 6 (Espírito).

A discussão de Hegel sobre o espírito começa com o que ele chama de Sittlichkeit (traduzido como "ordem ética" ou "substância ética" - " Sittlichkeit " sendo uma nominalização da forma adjetiva (ou adverbial) " sittlich ", "costumeira", do caule " Sitte "," Costume "ou" convenção ".) Assim, Hegel pode ser visto como adotando o ponto de vista de que, uma vez que a vida social é ordenada pelos costumes, podemos abordar a vida daqueles que vivem nele em termos dos padrões desses costumes ou convenções, as práticas convencionais, por assim dizer, constituindo formas específicas e compartilháveis de vida feitas na vida de indivíduos particulares que, por sua vez, internalizaramtais padrões gerais no processo de aculturação. Não é surpreendente, então, que a sua descrição do espírito aqui começa com uma discussão do direito religioso e cívico. Sem dúvida, é a tendência de Hegel nominalizar esses conceitos abstratos em sua tentativa de capturar a natureza concreta de tais padrões de vida convencional, juntamente com a tendência para então personificá- los (como em falar sobre o espírito se tornandoautoconsciente) que dão praticidade à compreensão tradicionalista de Hegel. Mas, para os não-tradicionalistas, não é óbvio que Hegel, ao empregar tais frases, está de alguma maneira comprometida com qualquer ser ou seres humanos supra-individuais metafísicos. Para dar um exemplo, na segunda seção do capítulo sobre o espírito, Hegel discute a cultura humana como o "mundo do espírito auto-alienado". A ideia parece ser que os seres humanos na sociedade não só interagem, mas que, coletivamente, criam produtos culturais relativamente duradouros (histórias repetitivas, dramas passíveis, etc.) dentro dos quais os membros dessa sociedade podem reconhecer os padrões de sua própria vida comunal, assim refletida . Podemos achar inteligível a metáfora de que tais produtos "sustentam um espelho para a sociedade" dentro dos quais "a sociedade pode se considerar" sem pensar, estamos comprometidos com uma mente unitária supra-individual que alcança a autoconsciência. Além disso, esses próprios produtos culturais proporcionam condições que permitem aos indivíduos adotar atitudes cognitivas particulares, apropriando seus recursos. Assim, por exemplo, a capacidade de adotar o tipo de ponto de vista objetivo exigido pela moralidade kantiana (discutido na seção final do Espírito) - a capacidade de ver as coisas, por assim dizer, de um ponto de vista individual ou universal - pode ser habilitada envolvendo-se com as "alienações" espirituais, como os mitos e os rituais de uma religião que confere um alcance universal. esses próprios produtos culturais proporcionam condições que permitem aos indivíduos adotar atitudes cognitivas particulares, apropriando seus recursos. Assim, por exemplo, a capacidade de adotar o tipo de ponto de vista objetivo exigido pela moralidade kantiana (discutido na seção final do Espírito) - a capacidade de ver as coisas, por assim dizer, de um ponto de vista individual ou universal - pode ser habilitada envolvendo-se com as "alienações" espirituais, como os mitos e os rituais de uma religião que confere um alcance universal. esses próprios produtos culturais proporcionam condições que permitem aos indivíduos adotar atitudes cognitivas particulares, apropriando seus recursos. Assim, por exemplo, a capacidade de adotar o tipo de ponto de vista objetivo exigido pela moralidade kantiana (discutido na seção final do Espírito) - a capacidade de ver as coisas, por assim dizer, de um ponto de vista individual ou universal - pode ser habilitada envolvendo-se com as "alienações" espirituais, como os mitos e os rituais de uma religião que confere um alcance universal.

Podemos pensar que, se Kant tivesse escrito a Fenomenologia de Hegel, ele teria terminado no Capítulo 6 com o assunto moral moderno como o telos da história. Para Kant, o conhecimento prático da moralidade, orientando-se no mundo noumenal, excede o alcance do conhecimento teórico, que se limitou aos fenômenos. Hegel, no entanto, pensou que a filosofia devia unificar o conhecimento teórico e prático, e assim a Fenomenologiaainda está para ir. Mais uma vez, isso é visto de maneira diferente por tradicionalistas e revisionistas. Para os tradicionalistas, Capítulos 7, Religião e 8, Conhecimento Absoluto, testemunham o desrespeito de Hegel pela limitação crítica do conhecimento teórico de Kant à experiência empírica. Os revisionistas, por outro lado, tendem a ver Hegel como promovendo a crítica kantiana na própria coerência de uma concepção de uma realidade em si mesma que está além dos limites da nossa cognição teórica (mas não prática). Em vez de entender o conhecimento absoluto como a realização de uma visão final de Deus de tudo, o análogo filosófico da conexão com Deus procurado na religião, os revisionistas pós-kantianos vêem isso como a adesão a um modo de pensamento autocrítico que finalmente abandonou todos os míticos não questionáveisdados , e que apenas admite argumentos de argumentação como justificativa. No entanto, entendemos isso, o conhecimento absoluto é o ponto de vista para o qual Hegel esperava levar o leitor a este trabalho complexo. Este é o ponto de vista da ciência , o ponto de vista a partir do qual a filosofia própria começa, e começa no próximo livro de Hegel, a Ciência da Lógica .

3.1.2 Ciência da lógica
A Ciência da Lógica de Hegel é dividida em três livros, lidando com os temas de ser , essência e conceito , que apareceram em 1812, 1813 e 1816, respectivamente. Para a maioria dos 20 th século, não foi recebida com o entusiasmo que muitas vezes marcado a recepção da Fenomenologia do Espírito . Primeiro, como um trabalho de lógicaA maioria considerou-o como radicalmente desatualizado e confiou em uma abordagem aristotélica que foi definitivamente superada no final do século XIX - uma visão promovida especialmente por Bertrand Russell nos primeiros anos do vigésimo. Assim, muitos leitores simpáticos a doutrinas particulares em Hegel tentaram, ao contrário da insistência de Hegel, colocar em quarentena sua abordagem filosófica em áreas particulares. Recentemente, esse ceticismo começou a mudar.

Alguns defendem que a Ciência da Lógica seja lida como uma doutrina ontológica de primeiro orden (Doz 1987) ou como uma teoria de categorias que simultaneamente representa estruturas de ser e pensamento (Houlgate 2005b) e, assim, ter muito pouco a ver com o que tem tradicionalmente conhecida como lógica. Outros argumentam que, em contraste com o projeto de lógica formal (ou geral), é melhor entendido como uma versão do que Kant chamou de "lógica transcendental" (di Giovanni 2010). Nesse sentido, deve ser pensado como um sucessor da "dedução transcendental das categorias" de Kant na Crítica da Razão Pura, na qual Kant tentou derivar uma lista desses conceitos não empíricos, as categorias, que ele acreditava ser pressuposto por todos os julgamentos empíricos feitos por conhecedores finitos e discursivos como nós. Em suma, tomar a lógica como uma teoria de categoria abre duas linhas gerais de interpretação: as categorias devem ser entendidas como categorias principalmente ontológicas , como encontradas em Aristóteles, ou como categorias principalmente revelando a estrutura necessária do pensamento , como em Kant? Aqueles, como os defensores da interpretação metafísica revisada, interpretando Hegel como basicamente um metafísico, tipicamente estressam o primeiro, enquanto os intérpretes pós-kantianos normalmente enfatizam o último.

Um olhar sobre a tabela de conteúdos da Ciência da lógica revela a mesma estruturação triádica entre as categorias ou determinações de pensamento discutidas que foram observadas entre as formas da consciência na fenomenologia . No mais alto nível de sua estrutura ramificada, existem os três livros dedicados às doutrinas do ser, da essência e do conceito, enquanto, por sua vez, cada livro tem três seções, cada seção contendo três capítulos, e assim por diante. Em geral, cada um desses nós individuais trata de alguma categoria específica. Na verdade, tríades categoriais de Hegel parecem repetir de Kant própria forma triádica de articular as categorias na Tabela de Categorias ( Crítica da Razão PuraA80 / B106) em que o terceiro termo na tríade de certa forma integra os dois primeiros. (Na terminologia de Hegel, ele diria que os dois primeiros foram sublinhados [ aufgehoben ] no terceiro - enquanto os dois primeiros são negados pelo terceiro, eles continuam a trabalhar dentro do contexto definido por ele.) O posterior tratamento de Hegel sobre o silogismo encontrado no Livro 3, no qual ele segue o esquema de Aristóteles de três formas de estrutura silogística, repete essa estrutura triádica, assim como sua análise final de seus conceitos componentes como os momentos de universalidade, particularidade e singularidade.

Leitindo no primeiro capítulo do Livro 1, Ser, vê-se rapidamente que as transições da Lógica repetem amplamente as dos primeiros capítulos da Fenomenologia , agora, no entanto, entre as próprias categorias, e não entre as concepções dos respectivos objetos de experiência consciente. Assim, o ser é a determinação do pensamento com a qual o trabalho começa porque, ao princípio, parece ser a determinação mais imediata e fundamental que caracteriza qualquer conteúdo de pensamento possível. (Em contraste, estar no capítulo da Ciência do Sentido da Fenomenologia foi descrito como a verdade conhecidado suposto senso imediato dado - a categoria que foi descoberta instanciar.) Seja qual for o pensamento, esse tópico deve, de certo modo, existir . À semelhança dos supostos dados sensoriais simples com os quais começa a fenomenologia , a categoria se parece não possuir estrutura interna ou constituintes, mas novamente em paralelo com a Fenomenologia , é o esforço do pensamento fazer desta categoria explícita que tanto a mina e traz sobre novos. O ser parece ser tanto imediato como simples, mas mostrar-se-á, de fato, apenas algo em oposição a outra coisa, nada. O ponto parece ser que, enquanto as categorias sendo e nada parecem absolutamente distintas e opostas, na reflexão (e seguindo o princípio de Leibniz da identidade de indiscerníveis), elas parecem idênticas, pois nenhum critério pode ser invocado e as diferencia. A única maneira de sair desse paradoxo é postular uma terceira categoria dentro da qual eles podem coexistir como momentos negados ( Aufgehoben ). Esta categoria está se tornando , o que economiza o pensamento da paralisia porque acomoda ambos os conceitos. Tornar-se contém ser e nada no sentido de que, quando algo se tornapassa, por assim dizer, do nada ao ser. Mas esses conteúdos não podem ser entendidos além de suas contribuições para a categoria abrangente: é o que é ser negado ( aufgehoben ) dentro da nova categoria.

Em geral, é assim que a lógica prossegue: buscando a sua determinação mais básica e universal, o pensamento postula uma categoria a ser refletida, descobre que isso colapsa devido a uma contradição gerada, como a gerada pela categoria sendo, e então procura uma categoria adicional com a qual fazer sentido retrospectivo dessas categorias contraditórias. No entanto, por sua vez, a nova categoria gerará uma nova negação contraditória e, novamente, a demanda surgirá para um conceito adicional que possa conciliar esses conceitos opostos incorporando- os como momentos.

O método que Hegel emprega aqui, negação determinada , é muitas vezes comparado com o princípio de Spinoza de que "toda determinação é negação", mas enquanto Hegel está relacionado ao pensamento de Spinoza, não pode ser identificado ou reduzido a ele. A determinação de cima para baixo de Spinoza começa com uma categoria única (em seu caso, substância divina ) que é então dividida progressivamente pela aplicação de conceitos - sendo o modelo o método de divisão de Platão em que um conceito de gênero é dividido em espécies particulares pela presença ou ausência de alguma propriedade diferenciadora. Do ponto de vista de Hegel, no entanto, isso não pode capturar indivíduos como outros que não partesdaquele todo maior - uma imagem metafísica em relação a Spinoza, ele se refere como um acosmismo . Então, Hegel equilibrará este tipo de determinação por negação, com um tipo diferente de negação modelada sobre o que mantém entre propriedades incompatíveis de algum objeto (por exemplo, vermelho e azul como cores incompatíveis) e isso é refletido no termo negação da lógica de Aristóteles . Isto permite Hegel ir além da determinação de algo tão especial (sugerindo a relação parte-conjunto) para um sentido mais robusta de singularidade [ Einzelheit ] -o sentido do puro ecceidade visto inicialmente na fenomenologiacapítulo de certeza do sentido, cuja verdade mostrou ser a idéia de Aristóteles sobre a forma substancial de uma coisa individual no capítulo da percepção. É em termos desta categoria que podemos pensar, junto com Aristóteles, uma coisa com um substrato subjacente dentro do qual as propriedades são inerentes e que, ao contrário das próprias propriedades, não podem ser pensadas em termos gerais , mas apenas em termos de categoria de singularidade . E, no entanto, isso irá encontrar um problema para a determinação desse substrato subjacente - terá que encontrar contrastes determinantes que permitam que ele seja determinado de forma determinada. (No livro 2 da lógicaaprenderemos que a categoria de singularidade dependerá da particularidade, assim como a particularidade demonstrou confiar na singularidade. Os substratos singulares ou "essências" só podem ser conhecidos em relação às propriedades gerais que constituem suas aparências.)

A tentativa de desvendar as complexidades dos padrões de dependência entre essas categorias será tarefa deste trabalho gigantesco, mas aqui um ponto geral pode ser feito. Se o pensamento de Hegel aqui for considerado, como o holístico de Spinoza, é apenas assim em um nível de abstração mais elevado, de modo que essas determinações de singularidade , particularidade e universalidade não podem ser entendidas isoladamente umas das outras, mas apenas através de suas complexas interações . Hegel apenas explicitamente explora os detalhes das interações dessas determinações de conceitualidade em sua discussão de julgamentos e silogismos no Livro 3, A Doutrina do Conceito, sugerindo que as preocupações de lógica como tradicionalmente concebidas não são tão irrelevantes para a Ciência da Lógica como sempre pensado. No entanto, o ponto geral que separa sua abordagem da de Spinoza claramente emerge mais cedo. A negação determinada não é o princípio de Spinoza, uma vez que Spinoza pressupõe um todo que precede suas partes e que todas as negações são negações de algo que é primitivamente positivo . Em contraste, as negações de Hegel serão negações de determinações que já devem ser concebidas como elas mesmas negações.

O outro princípio metodológico básico da Lógica será que esta infra-estrutura categórica de pensamento pode ser descompactada usando apenas os recursos disponíveis para o próprio pensamento: a capacidade do pensamento para tornar seu conteúdo determinado (de certa forma como o que Leibniz pensou como claro, mas confuso, idéias claras e distintas) e sua capacidade de ser consistente e evitar contradições. Novamente, para alguns leitores, isso faz com que a lógica de Hegel se pareça com a lógica transcendental de Kant que, ao invés de tratar a pura forma de pensamento abstraída de todo o conteúdo, considera o pensamento como já possuindo um certo tipo de conteúdo autogerado (na terminologia de Kant, conteúdo transcendental ") que é pressuposto pela subsequente aquisição de todosconteúdo empírico . Mas se Hegel é semelhante à lógica transcendente de Kant, também tem diferenças claras. Para Kant, a lógica transcendental era a lógica que governava o pensamento de pensadores finitos como nós, cuja cognição era limitada pela necessidade de aplicar conceitos discursivos gerais aos conteúdos singulares dados nas intuições sensoriais, e ele contrastava com o pensamento de um tipo de pensador não tão constrangido - Deus - um pensador cujo pensamento poderia compreender diretamente o mundo em um tipo de intuição intelectual. Enquanto as opiniões se dividem em como a abordagem de Hegel à lógica se relaciona com a de Kant, é importante compreender que a lógica de Hegel não é simplesmente uma ciência da forma de nossos pensamentos. É também uma ciência do conteúdo real e, como tal, tem uma dimensão ontológica.

As determinações de pensamento do Livro 1 conduzem eventualmente às do Livro 2, A Doutrina da Essência. Naturalmente, as estruturas e processos lógicos implícitos no pensamento essencial são mais desenvolvidos do que aqueles de estar pensando. Crucialmente, a aparência e a aparência de pares contrastantes da lógica Essence permitem o pensamento de uma realidade subjacente que se manifesta através de uma aparência diferente, como a força das forças postuladas pelas operações do Entendimento (explorado na Fenomenologia's Capítulo 3) são apreendidos através das aparências que eles explicam. Em contraste, as categorias de Ser-lógica parecem governar processos de pensamento restritos a fenômenos qualitativos e suas coordenações. Mas a distinção entre essência e aparência deve instanciar a relação da negação determinada, e a tendência metafísica de pensar a realidade como constituída por alguns substratos subjacentes, em contraste com as aparências superficiais, chegará ao sofrimento com a descoberta de que a noção de uma essência só é significativo em virtude da aparência que deve explicar. (Em termos do conceito conceitual finalcategorias de singularidade, particularidade e universalidade, essa descoberta equivaleria a compreender a idéia de que a singularidade do substrato subjacente, não perceptível ou forma substancial só é significativa em relação a algo que possa suportar as qualidades particulares que constituem a aparência mundana. ) Para Hegel são as versões complexas modernas, mas pré-kantianas, da substância metafísica, como as de Spinoza e Leibniz, que trazem da maneira mais desenvolvida a natureza intrinsecamente contraditória dessa forma de pensamento.

O Livro 3, A Doutrina do Conceito, efetua uma mudança da Lógica Objetiva dos Livros 1 e 2, para a Lógica Subjetiva e coincide metafisicamente com uma mudança para a teoria moderna da categoria baseada em assuntos de Kant. Assim como a filosofia kantiana é fundada em uma concepção de objetividade assegurada pela coerência conceitual, a lógica conceitual começa com o conceito de conceito em si, com seus momentos de singularidade, particularidade e universalidade. Enquanto nos dois livros da lógica objetiva, o movimento havia sido entre conceitos particulares, ser, nada, tornar-se etc., na lógica subjetiva, as relações conceituais são apreendidas em um meta-nível, de modo que o conceito conceito tratado no Capítulo 1 da seção 1 (subjetividade) passa para o julgamento no Capítulo 2. É importante compreender os contornos básicos do tratamento de julgamento de Hegel, pois informa o tratamento posterior da inferência.

Retirando um ponto etimológico feito por Hölderlin, Hegel observa que um julgamento ( Urteil ) envolve uma separação ( Teilung ) de partes: em termos básicos, um predicado é dito de algum sujeito que dá o julgamento, a forma gramatical " S é P ", mas ao dizer " S é P ", o sujeito de julgamento afirma a unidade existente entre as partes. S e P são, portanto, significados (1) para ser diversos, mas (2) para formar uma unidade - uma situação que estamos familiarizados agora com os termos de Aufhebungde partes em um todo. Hegel toma isso como sinalizando duas maneiras de pensar sobre a relação de sujeito e predicado no julgamento. Pode-se levar termos sujeitos e predicados como entidades auto subsistentes que se juntam no julgamento, ou pode-se levar o juízo em si como a principal unidade que se divide em termos de sujeito e predicado. Isso coincide, de fato, com as duas formas diferentes nas quais as relações lógicas foram concebidas na história da filosofia: a primeira representa o termo - abordagem lógica característica de Aristóteles, enquanto a segunda representa a proposicionalabordagem característica dos estóicos e filosofia muito recente. Do ponto de vista anterior, pensa-se no termo do assunto como designar uma substância, tipicamente compreendida como uma instância de um tipo, em que propriedades, designadas por termos de predicados, são inerentes . Do último ponto de vista, pensa-se em termos de predicados como universais abstratos que subscrevem ou são satisfeitos por entidades às quais se referem os termos do sujeito, uma abordagem que concebe o conteúdo proposicional, na terminologia estóica - a lecton , o que é o que é, disse - como tendo um primado sobre as partes. Usando uma distinção dos Medievais, podemos descrever o primeiro tipo de julgamentos como de re (sobre as coisas) e o segundo como o dicto(sobre discursos). Essas abordagens alternativas de união e divisão podem, por sua vez, ser aplicadas à relação de julgamentos dentro de inferências ou silogismos . Embora seja mais comum que as inferências sejam pensadas como compostas por julgamentos que têm seus próprios valores de verdade , os próprios julgamentos podem ser pensados ​​como ganhando seu significado através do papel que desempenham nas inferências, paralelamente à forma como as partes do O julgamento pode ser considerado resultante da separação do julgamento . Na teoria semântica recente, Robert Brandom argumentou por tal inferencialista análise e sugeriu essa maneira de entender a lógica de Hegel (Brandom 2014), uma visão que se encaixa com a idéia de Hegel de que o silogismo é a "verdade do julgamento" (SL: 593). Pensando em termos da estrutura da lógica transcendental de Kant, a posição de Hegel seria semelhante a permitir inferências - silogismos - um papel na determinação do conteúdo transcendental dos julgamentos, um papel que não é permitido em Kant.

Como dissemos, a lógica de Hegel significa, de alguma forma, gerar um conteúdo - produzir um tipo de ontologia - e isso entra em foco explícito com a alegação intrigante de Hegel no Livro 3 sobre um silogismo que se tornou "concreto" e "cheio de conteúdo" que assim tem existência necessária (SL: 616-7). Em contraste com Kant, Hegel parece ir além de uma dedução transcendental das condições formais de experiência e pensamento e de dedução de suas condições materiais . Os tradicionalistas indicarão as alusões de Hegel à prova ontológica (SL: 625) da teologia medieval em que a existência de Deus é vista como necessária pelo seu conceito - um argumento minado pelas críticas de Kant ao tratamento deexistência como um predicado. Na versão de Hegel, diz-se, a existência objetiva que Deus alcança no mundo é vista como necessária por sua autoconsciência essencial. As leituras não-tradicionais, em contraste, teriam que interpretar esse aspecto da lógica de Hegel de forma muito diferente. A interpretação inferencialista de Helem de Brandom, quando unida a idéias tiradas do tratamento de Hegel sobre autoconciência na fenomenologia , sugere um caminho a seguir aqui.

A primeira coisa a ser enfatizada aqui é que não devemos pensar em julgamentos e seus conteúdos como algo como conteúdo mental - estados subjetivos ou psicológicos da mente de um pensador. Uma tal atitude psicologista foi contrariada por Hegel, assim como foi oposto por uma figura tão central para a lógica moderna quanto Gottlob Frege. Para Frege, os pensamentos não são mentais, são entidades abstratas, como números, de modo que o problema que enfrentamos não é como passar dos conteúdos mentais para o mundo concreto, é como passar do abstrato para os concretos. Mas aqui devemos ter em mente o jeito duplo de Hegel de pensar em julgamentos, de dicto e de re , e, embora seja usual pensar nos conteúdos do dicto os julgamentos como abstratos (aqui para pensar o conteúdo como proposicional é usual), alguns pensaram no conteúdo de julgamentos como incluindo a coisa em si (o " re ") sobre o qual o julgamento é sobre. (Na verdade, Bertrand Russell, em pontos de sua carreira, entretinha essa idéia de conteúdo proposicional ). Assim, quando Hegel caracteriza algumas estruturas de julgamento (geralmente julgamentos baseados na percepção) como julgamentos de existência, alguém poderia tomar a própria coisa percebida como parte direta do conteúdo do acórdão. É um objeto concreto, mas não compreendido como um simples concreto, Mas agarrou em relação ao que é julgado dele no predicado. E na medida em que os julgamentos podem ser considerados componentes de silogismos, podemos apreciar como os silogismos poderiam ter ficado satisfeitos em um processo que culminou no silogismo concreto de necessidade.

Se o objeto concreto de um julgamento de re é efetivamente o que havia sido considerado no Capítulo 2, Percepção, na Fenomenologia (a coisa com propriedades), agora podemos imaginar onde o pensamento de Hegel é encabeçado nessas seções da lógica subjetiva. Na fenomenologia , verificou-se que a capacidade para um sujeito de entreter objetos de consciência como os perceptivos era que tal sujeito era capaz de autoconsciência. Em seguida, descobriu-se que, para ser capaz de autoconsciência, o sujeito tinha que existir em um mundo com outros assuntos incorporados cujas intenções ele poderia reconhecer. É aqui que podemos apanhar a sugestão de Robert Brandom, seguindo Sellars, de que devemos pensar na existência de processos inferenciais ou processos de raciocínio que pressupõem a participação nas interações comunicativas sociais nas quais a realização de uma afirmação é considerada como um movimento em uma linguagem do "dar e pedir razões". Em suma, podemos pensar no silogismo de Hegel de necessidade, que constitui o terreno ou "verdade" da concepção formal anterior dos silogismos, como um tipo de prática inter-subjetiva que incorpora o pensamento - um tipo de silogrisprática que é por necessidade inter-subjetiva e reconhecida. Consideramos formalmente que podemos pensar neste silogismo como a esquematização lógica da forma de reconhecimento mais desenvolvida em que os pensadores reconhecem os outros como livre-pensadores.

Sugeri que no silogismo de necessidade com o qual o tratamento de inferência de Hegel termina a inferência, percebemos um tipo de processo racional complexo e dinâmico que se desenrola no meio das interações reconhecíveis e comunicativas entre seres finitos e seres intencionais. O que vemos aqui é uma reprise da concepção do logos como um processo objetivo que atravessa o mundo tal como foi concebido pelos antigos estóicos e neoplatônicos. Mas agora está incorporado não apenas no mundo como tal - na natureza - mas em espírito objetivado , em comunidades humanas de pensadores. Agora somos devolvidos ao domínio da objetividade que caracterizou os Livros 1 e 2 da Ciência da Lógica , mas podemos esperar tal retornoda subjetividade para ter efetuado uma mudança na objetividade como anteriormente entendido.

Para atravessar diretamente a consideração da objetividade do mundo humano da ação e do pensamento-espírito - seria quebrar o padrão de desenvolvimento da lógica porque o pensamento sobre uma forma tão complexa de existência objetiva pressupõe o pensamento sobre formas mais simples. E então, o ponto de partida para a consideração da objetividade será novamente o do objeto simples como algo imediatamente compreendido pelo pensamento. Mas este objeto agora pode ser desenvolvido com esse elaborado aparelho conceitual que emergiu na seção anterior. A progressão aqui será de um conceito ingênuo e imediato de um objeto como uma coisa simples e auto-suficiente, uma coisa com sua identidade centrada em si mesma, através da idéia mais complexa de um objeto compreendido dentro dos interstícios do pensamento físico e químico, os modelos de sistemas teleológicos e vivos.A lógica então transita para a consideração do " conceito adequado , o objetivamente verdadeiro, ou o verdadeiro como tal " (SL: 670). Este conceito adequado é a Idéia , que, após rastrear as considerações do indivíduo vivo e a cognição teórica e prática, emerge como a Idéia Absoluta .

3.2 de Hegel enciclopédico Sistema e suas expansões
Como mencionamos, a Enciclopédia de Ciências Filosóficas de Hegel foi escrita como um manual de ensino, várias partes das quais foram posteriormente expandidas em cursos de conferência dedicados a partes específicas do sistema. A primeira parte da Enciclopédia é essencialmente uma versão condensada de sua anterior Ciência da lógica , considerada acima. Passaremos a consideração deste trabalho para o próximo componente da Enciclopédia , a Filosofia da Natureza de Hegel .

3.2.1. Filosofia da Natureza
A Filosofia da Natureza de Hegel (publicada pela primeira vez como tal em 1842 e baseada nos §§ 245-376 da Enciclopédia de 1830 , complementada por transcrições materiais e estudantis das palestras de Hegel em Berlim) foi muitas vezes condenada pela afirmação de que Hegel simplesmente havia demitidoa atividade das ciências naturais, especialmente a ciência newtoniana, baseada nas insuficiências do Entendimento e, em seu lugar, tentou de alguma forma deduzir o mundo natural dos primeiros princípios filosóficos. Recentemente, no entanto, as defesas da filosofia da ciência de Hegel começaram a surgir, especialmente do lado dos intérpretes metafísicos reformados de Hegel. Assim, argumentou Westphal (2008), por exemplo, que a filosofia da natureza de Hegel realmente representa uma tentativa sofisticada de pensar em suposições epistemológicas que são pressupostas pelo desenvolvimento da teoria de Newton. Defendendo a filosofia da ciência de Hegel de um ponto de vista semelhante, James Kreines (2008) defendeu a relevância das categorias lógicas de Hegel para as ciências biológicas de seus tempos.poderia ser realizada, a crítica fundamental levantada acima de um projeto que tenta basear uma filosofia da natureza em sua lógica ao invés das ciências empíricas devem ser abordadas. Ele não estava tentando evitar o trabalho de cientistas empíricos de alguma forma, tentando antecipar o próprio conteúdo de suas descobertas apenas a partir de considerações lógicas?

Esta objeção é muitas vezes resumida sob o slogan de "dedução da caneta de Krug", na medida em que, em 1801, o filósofo WT Krug havia acusado a filosofia idealista de Schelling de tentar deduzir a natureza de todos os fenômenos contingentes, mesmo a da caneta com que ele, Krug, estava escrevendo sua crítica. Hegel respondeu à acusação de Krug no ano seguinte, alegando que Krug cometeu o erro comum de confundir o entendimento com razão e tratar o Absoluto como algo no mesmo nível que as coisas finitas.

Hegel estava, neste momento, alinhado de perto com os pontos de vista de Schelling, e separaria seus próprios pontos de vista de Schelling nos anos seguintes, levando à redação de Fenomenologia do Espírito . No entanto, Hegel pensou claramente que seu ponto de vista, independentemente da relação de seus próprios pontos de vista com Schelling, era fazer pontos semelhantes contra Krug em uma observação adicionada à Filosofia da Natureza nos períodos de Heidelberg e Berlim. Enquanto a lógica não deve ser restrita à "forma" de uma "questão" externamente dada, no entanto,

é o auge da inutilidade exigir o conceito de que deve explicar ... interpretar ou deduzir esses produtos contingentes da natureza. (PN: §250, observação. Krug é mencionado explicitamente em uma nota de rodapé neste momento.)

O ponto é ampliado ainda mais quando se diz que é

um erro por parte da filosofia da natureza para tentar enfrentar todos os fenômenos; Isso é feito nas ciências finitas, onde tudo tem que ser reduzido a concepções gerais (hipóteses). Nessas ciências, o elemento empírico é a única confirmação da hipótese, de modo que tudo deve ser explicado. (PN: §270, adição)

De acordo com a idéia mais geral de que essa filosofia tenta discernir ou reconhecer conceitos em representações ( Vorstellungen ) ou aparências empíricas, a filosofia da natureza investiga as estruturas conceituais que se manifestam nos produtos do trabalho científico que é feito com base nessas aparências.

Traços de determinação conceitual certamente sobreviverão no produto mais particularizado, embora não exagere sua natureza. (Comentário PN: §250)

Claramente, a filosofia da natureza não está em competição com as ciências naturais empíricas; toma como sujeito os resultados dessas ciências para descobrir dentro delas as formas particulares nas quais as estruturas categoriais necessárias deduzidas na lógica são expressas.

Em termos de tópicos tratados, a Filosofia da Natureza coincide em grande parte com as tratadas no terceiro livro da Ciência da Lógica quando os processos e as relações lógicas retornaram à objetividade após a excursão na subjetividade da lógica formal no início do Livro 3. No Mecanismo, Hegel reconstruiu um movimento de pensamento de uma cosmologia primitiva em que todos os objetos são concebidos em relação a um objeto central (o sol) que exemplifica o objetivo próprio per se , a um sistema de objetos dentro dos quais qualquer centro tão auto-suficiente foi eliminado. Neste mundo newtoniano, o que dá ordem ao todo agora tem a idealidade da lei, mas é ela própria pensado como externo ao sistema de objetos.

Após uma Introdução, a Seção 1 da Filosofia da Natureza , a Mecânica, expande essa progressão através de considerações de espaço e tempo, matéria considerada como a diversidade de corpos individuais distribuídos no espaço e no tempo e, finalmente, a idéia de gravitação universal como o conceito determinado de tal matéria corpórea percebida como idéia (PN: §270). No entanto, nas leis newtonianas da mecânica, a unidade da matéria ainda é formal , e na Seção Dois, a Física, a determinação da forma agora é considerada imanente dentro dessa matéria corpórea.

A matéria tem individualidade, na medida em que ela é determinada por si mesma, tendo em si próprio o ser para si próprio. É através desta determinação que a matéria rompe com a gravidade e se manifesta como implicitamente autodeterminante. (PN: §273)

Embora a mecânica refletisse claramente a concepção do preenchimento do espaço de matéria dominante no pensamento britânico, a Física é consistente com a concepção europeia continental mais dinâmica de matéria que se origina em Leibniz com sua idéia de forças vivas. Neste contexto, Hegel tenta organizar uma vasta gama de áreas de investigação física contemporânea, incluindo meteorologia, teorias de som e calor, luz e eletricidade, incluindo processos químicos que ficam no limite da Física Orgânica, tratada na Seção Três. O estudo dos orgânicos representa um retorno à consideração do corpo individual com o qual a Mecânica havia começado, mas agora considerado como "processo infinito em que a individualidade se determina como aparticularidade ou finitude que também nega, e retorna em si mesmo ao restabelecer-se no final do processo como o começo ". O corpo é agora "uma unidade impregnada e negativa, que ao se relacionar a si mesma, tornou-se essencialmente centrada e subjetiva " (PN: §337). De tal concepção, o primeiro corpo a ser considerado é o da própria terra , juntamente com a sua história. O Capítulo Dois move-se para uma consideração da planta e do Capítulo Três, o organismo animal.

Do ponto de vista do conteúdo real de teorias científicas e abordagens que Hegel resume e localiza dentro de seu sistema, sua Filosofia da Natureza é claramente um produto de seu tempo. No entanto, muitas das questões filosóficas subjacentes abordadas ainda estão longe de ser resolvidas. Assim, enquanto a física newtoniana claramente se estabeleceu de maneiras que tornaram a física dinâmica de Leibniz parecer obsoleta como teoria empírica , ainda se debate sobre se as concepções do espaço-tempo na física pós-newtoniana devem ser concebidas de maneira newtoniana ou leibniziana.

3.2.2 Filosofia do espírito subjetivo e objetivo
Na Enciclopédia , a Filosofia da Natureza é seguida pela Filosofia do Espírito ( Geist ). O padrão triangular usual de Hegel quando aplicado aqui resulta em seções dedicadas às filosofias do espírito subjetivo, do espírito objetivo e do espírito absoluto. A filosofia do espírito subjetivo constitui o que é mais próximo da filosofia de Hegel para uma filosofia da mente no sentido contemporâneo, enquanto a filosofia do espírito objetivo diz respeito a padrões objetivos de interação social e às instituições culturais nas quais o espírito se objetiva nos padrões da vida humana que temos visto no trabalho na Fenomenologia do Espírito. Dentro do espírito subjetivo, podemos antecipar que a primeira divisão, a Antropologia, seguirá em tópicos com os quais a Filosofia da Natureza acaba - o organismo animal - e assim faz. Assim, aqui Hegel está preocupado com o que ele denomina " Seele ", "alma" - que parece traduzir mais o termo grego antigo, "psique" - e, portanto, a relação mente-corpo :

Se a alma e o corpo são absolutamente opostos um ao outro como é mantido pela consciência intelectual abstrativa,

Hegel comenta:

então não há possibilidade de nenhuma comunidade entre eles. A comunidade era, no entanto, reconhecida pela metafísica antiga como um fato inegável. (PN: § 389 adicionar)

O Seele of Anthropology não deve, portanto, ser confundido com a concepção subjetiva moderna da mente, como exemplificado por Descartes e outros filósofos modernos anteriores. Aristóteles concebeu a alma como a forma do corpo, não como uma substância separada daquele do corpo, e atribuiu almas menores aos animais e até às plantas. (Mais uma vez, a noção de Aristóteles de forma substancial vem em vista). Concomitantemente, nesta seção, Hegel descreve o espírito como afundado na natureza e trata a consciência como amplamente limitada ao que agora pode ser descrito como consciência sensível ou fenomenal sozinha - a alma sensível. Consciênciano sentido da oposição sujeito-objeto moderna só faz sua aparição na segunda seção seguinte, Fenomenologia do Espírito, que, retomando momentos-chave do livro anterior desse nome, levanta um problema sobre como podemos entender a relação da fenomenologia e filosofia sistemática: é um caminho para isso ou parte dela? Dado que a abordagem reconhecida da autoconsciência pressupõe que as autoconsciências potenciais são de fatoencarnado e localizado no mundo, esperamos que a mente tratada na Psicologia não seja menos encarnada como a forma como ela é concebida na Antropologia. O que, de fato, distingue a mente da Psicologia da Antropologia é suas capacidades racionais, consideradas em termos que agora seriam descritos como normativos, em vez de simplesmente naturalistas, e isso para Hegel sinaliza claramente uma diferença na maneira como um sujeito psicológico real se relaciona para o seu próprio corpo. O tipo de pensamento abstractivo encontrado na Psicologia não é, naturalmente, como nas imagens míticas da metempsicose - um tropo favorito dos platonistas - envolvem a mente deixando o corpo. Isso significaria para Hegel como um pedaço de imagem mítica pensando - um Vorstellung.Em vez disso, envolve uma certa capacidade do sujeito psicológico para suspender a aprovação irreflectida das reivindicações feitas em nome de seu corpo, por exemplo, submeter a evidência dada pelos sentidos ao escrutínio racional.

Dado o modo dialético em que os textos de Hegel progridem, como já se vê na Fenomenologia do Espírito e na Ciência da Lógica , esperamos que as capacidades examinadas em Psicologia dependam, em última instância, das que são consideradas no contexto do espírito objetivo . Nesse sentido, estamos testemunhando dentro de outro modo, o tipo de progressão observada no movimento na Fenomenologia, das formas da consciência às formas de espírito. A Fenomenologia interna do Espírito parece desempenhar um papel importante na criação dessa transição da Psicologia para o Espírito Objetivo(Williams 2007), mas também pode ser visto como crucial para relacionar as dimensões mais cognitivas da psicologia de volta ao tema de personagem proeminente em Antropologia (Nuzzo 2013a). Assim, qualquer análise naturalista é, em última análise, superada por uma história social e histórica, que em si não pode ser entendido como anti -naturalistic.

A filosofia do espírito subjetivo passa para a do espírito objetivo, que diz respeito aos padrões objetivos da interação social e às instituições culturais dentro das quais o espírito é objetivado. O livro intitulado Elementos da Filosofia do Direito , publicado em 1821 como um livro didático para acompanhar as palestras de Hegel na Universidade de Berlim, corresponde essencialmente a uma versão mais desenvolvida da filosofia do espírito objetivo e será considerada aqui.

Elementos da Filosofia do Direito
A Filosofia do Direito (como é mais comumente chamada) pode ser lida como uma filosofia política que se mantém independentemente do sistema (Tunick 1992), apesar de Hegel pretender que seja lido no contexto do desenvolvimento de determinações conceituais da Lógica . O texto próprio parte da concepção de um sujeito voluntário singular (entendido do ponto de vista de sua autoconsciência individual) como portador do resumocerto. Embora esta concepção do sujeito voluntário individual que possua algum tipo de direitos fundamentais fosse, de fato, o ponto de partida de muitas filosofias políticas modernas (como a de Locke, por exemplo), o fato de que Hegel começa aqui não atesta qualquer pressuposto ontológico de que a O indivíduo consciente e voluntário é o átomo básico do qual toda sociedade pode ser entendida como construída - uma idéia no coração das teorias padrão de contratos sociais. Em vez disso, esse é simplesmente o ponto de partida mais imediato da apresentação de Hegel e corresponde a lugares iniciais análogos da Fenomenologia e da Lógica . Assim como as categorias da Logicdesenvolver-se de forma a demonstrar que o que inicialmente foi concebido como simples é de fato apenas determinado em virtude de ser uma parte funcional de uma estrutura ou processo maior, aqui também se deve demonstrar que qualquer vontade simples e o assunto correto só ganha sua determinidade em virtude de um lugar que ele encontra por si mesmo em uma estrutura social e, em última instância, histórica, ou processo. Assim, mesmo uma troca contratual (a interação social mínima para os teóricos do contrato) não deve ser pensada simplesmente como uma ocorrência conseqüente da existência de dois seres com desejos de animais naturais e alguma racionalidade calculadora natural, como em Hobbes, digamos; em vez, O sistema de interação dentro do qual os intercâmbios individuais ocorrem (a economia) será tratado de forma holística como uma forma de vida social de forma cultural em que as reais necessidades dos indivíduos e seus poderes de raciocínio recebem formas determinadas. Hegel está bem ciente da modernidade distintiva desta forma de vida social.

Aqui também se torna evidente que Hegel, abordando temas da Fenomenologia, segue Fichte no tratamento da propriedade em termos de uma análise reconhecida da natureza de tal direito. Uma troca contratual de mercadorias entre dois indivíduos envolve um ato implícito de reconhecimento tanto quanto cada um, ao dar algo ao outro em troca do que eles querem, reconhece esse outro como proprietário dessa coisa ou, mais apropriadamente , do valor inalienável que lhe é atribuído (PR: §§ 72-81). Em contrapartida, essa propriedade seria negada em vez de reconhecida em fraudes ou furtos de formas erradas ( Unrecht) em que o direito é negado em vez de reconhecido ou postulado (§§82-93). Assim, o que diferencia a propriedade da mera posse é que ela é fundamentada em uma relação de reconhecimento recíproco entre dois sujeitos dispostos (§71 e observação). Além disso, é na relação de troca que podemos ver o que significa para Hegel para sujeitos individuais compartilhar uma vontade comum - uma idéia que terá importantes implicações em relação à diferença da concepção de Hegel do estado da de Rousseau. Essa constituição interativa da vontade comum significa que, para Hegel, a identidade entre vontades é alcançada por causa de não apesar dediferenças coexistentes entre os testamentos particulares dos sujeitos envolvidos: enquanto os indivíduos contratantes ambos irão a mesma troca, em um nível mais concreto, o fazem com diferentes fins em mente. Cada um quer algo diferente da troca. Sem essa diferença, o tipo de absorção de sujeitos individuais em substância coletiva do tipo de preocupação de Hegel em relação a Spinoza ocorreria (§258 observação).

Hegel passa do quadro abstractamente individualista do Direito Abstrato às determinidades sociais de Sittlichkeit ou Vida Ética (PR: §142) por considerações primeiro de errado , a negação do direito (§§82-96) e a punição que tal incorreto implica a negação do erro e, portanto, a "negação da negação" do direito original (§§97-104), e depois da moralidade , concebida mais ou menos como uma internalização das relações jurídicas externas presumidas por punição. A consideração da versão de Hegel da abordagem retributivista da punição oferece um bom exemplo de seu uso da lógica da negação. Ao punir o criminoso, o Estado deixa claro aos seus membros que é o reconhecimento do direito per seisso é essencial para a vida social desenvolvida: o significado de reconhecer o direito de outro no intercâmbio contratual não pode ser, como primeiro poderia ter aparecido para os participantes, simplesmente o de um meio instrumental pelo qual cada um obtém o que ele ou ela quer do outro .

O tratamento de Hegel sobre o castigo também mostra a continuidade de seu modo de conceber a estrutura e a dinâmica do mundo social com a de Kant, como Kant também, em sua Metafísica das Morais empregou a idéia da ação punitiva do estado como uma negação de o ato criminoso original. A idéia de Kant, concebida no modelo do princípio físico de ação e reação, foi estruturada pela categoria de interação comunitária ou recíproca e foi concebida como envolvendo o que ele chamou de oposição real. Essa idéia de forças dinâmicas opostas parece formar um modelo para a idéia de contradição de Hegel e o ponto de partida para sua concepção de reconhecimento recíproco. No entanto, claramente, Hegel articula as estruturas de reconhecimento de formas mais complexas do que as derivadas da categoria de comunidade de Kant.

Em primeiro lugar, na análise de Hegel de Sittlichkeit, o tipo de socialidade encontrada na sociedade civil baseada no mercado deve ser entendido como dependente e em oposição contrastiva com a forma mais imediata encontrada na instituição da família: uma forma de socialidade mediada por um reconhecimento inter-subjetivo quase natural enraizado no sentimento e no sentimento-amor (PR: § 158-60). (Esta dependência mostra como as determinações antropológicas não desaparecem simplesmente com o desenvolvimento de mais psicológicas - são preservadas e negadas como no padrão do que é aufgehoben . Também mostra a dependência mútua das determinações da singularidadedos temas atomísticos da sociedade civil e sua particularidade como membros (partes) de famílias concebidas holisticamente.) Aqui, Hegel parece ter alargado a noção legalmente caracterizada de reconhecimento de Fichte nos tipos de inter-subjetividade humana anteriormente abordados por Hölderlin e os românticos. Na família, a particularidade de cada indivíduo tende a ser absorvida na unidade social (uma é parte da família), dando a esta manifestação de Sittlichkeit uma unilateralidade inversa da encontrada nas relações de mercado em que os participantes se agarram em primeiro lugar, como singular [ einzeln ] indivíduos auto-idênticas que então entre em relacionamentos que são externos a eles.

Esses dois princípios opostos mas interligados da existência social fornecem as estruturas básicas em que os componentes do estado moderno são articulados e entendidos. Uma vez que ambos contribuem com características particulares para os sujeitos envolvidos neles, parte do problema para o estado racional será garantir que cada um desses dois princípios medeia o outro, cada um mitigando assim a unilateralidade do outro. Assim, os indivíduos que se encontram nas relações externas do mercado e que têm sua subjetividade moldada por tais relações também pertencem a famílias onde estão sujeitas a influências opostas. Além disso, mesmo dentro do conjunto de mecanismos de produção e troca da sociedade civil, os indivíduos pertencerão a propriedades particulares(o patrimônio agrícola, o do comércio e da indústria e o patrimônio universal dos funcionários públicos (PR: §§1-20-20)), cujas formas internas de socialidade mostrarão características familiares.

Embora os detalhes reais do mapeamento de Hegel das estruturas categóricas da Lógica sobre a Filosofia do Direito estejam longe de ser claros, a motivação geral é aparente. As categorias lógicas de Hegel podem ser lidas como uma tentativa de fornecer um relato esquemático das condições materiais (em vez de formal) necessárias para a autoconsciência desenvolvida para quem a racionalidade e a liberdade são maximizadas. Assim, podemos considerar os vários silogismos da Lógica Subjetiva de Hegelcomo tentativas de traçar as estruturas esqueléticas desses diferentes tipos de inter-subjetividade reconhecida necessárias para sustentar vários aspectos do funcionamento cognitivo e conativo racional (autoconsciência). Nessa perspectiva, podemos ver sua esquematização lógica do estado racional moderno como uma maneira de exibir apenas os tipos de instituições mediadoras que um estado deve fornecer se for para responder a pergunta de Rousseau sobre a forma de associação necessária para a formação e expressão de a vontade geral .

Concretamente, para Hegel é representação dos estados dentro dos órgãos legislativos que é para alcançar isso (PR: §§ 301-14). À medida que os estados da sociedade civil agrupam seus membros de acordo com seus interesses comuns, e como os deputados eleitos das propriedades aos órgãos legislativos dão voz a esses interesses dentro dos processos deliberativos da legislação, o resultado desse processo pode expressar o general interesse. Mas o republicanismo de Hegel é aqui equilibrado por sua invocação do princípio familiar: esses órgãos representativos só podem fornecer o conteúdo da legislação a um monarca constitucionalquem deve acrescentar a ela a forma do decreto real - um indivíduo "vou ..." (§§275-81). Para declarar que, para Hegel, o monarca desempenha apenas um papel simbólico, é a falta da complexidade fundamentalmente idealista de sua filosofia política. A expressão da vontade geral na legislação não pode ser considerada como resultado de algum processo quase mecânico: deve ser desejado . Se a legislação é para expressar a vontade geral, os cidadãos devem reconhecê-la como expressando suas vontades; e isso significa, reconhecendo-o como desejado. O "eu vou" explícito do monarca é, portanto, necessário para fechar esse círculo reconhecível, para que a legislação pareça um compromisso mecânico resultante de um choque de interesses contingentes e, assim, ativamente desejadopor ninguém. Assim, enquanto Hegel é crítico das teorias padrão dos contratos sociais, sua própria concepção do estado ainda é uma transformação complicada daqueles de Rousseau e Kant.

Talvez uma das partes mais influentes da Filosofia de Direito de Hegel diz respeito à sua análise das contradições da economia capitalista sem restrições. Por um lado, Hegel concordou com Adam Smith que a interligação das atividades produtivas permitidas pelo mercado moderno significava que o "egoísmo subjetivo" se transformou em "contribuição para a satisfação das necessidades de todos" (PR: §199). Mas isso não significou que ele aceitou a idéia de Smith de que esta "abundância geral" produzida desse modo difusa (ou "escorrida") pelo resto da sociedade. Do dentro do tipo de consciência gerada na sociedade civil, em que os indivíduos são apreendidos como portadores de direitosabstraídos das relações concretas particulares a que pertencem, o otimismo de Smithean pode parecer justificado. Mas isso simplesmente atesta a unilateralidade desse tipo de pensamento abstrato e a necessidade de ele ser mediado pelo tipo de consciência baseada na família em que os indivíduos são apreendidos em termos da forma como eles pertencem ao corpo social. Na verdade, a operação irrestrita do mercado produzuma classe apanhada em uma espiral de pobreza. A partir dessa análise, Marx mais tarde usou isso como prova da necessidade de abolir os direitos proprietários individuais no coração da sociedade civil de Hegel e socializar os meios de produção. Hegel, no entanto, não desenhou essa conclusão. Sua concepção do contrato de câmbio como uma forma de reconhecimento que desempenhou um papel essencial na capacidade do Estado para fornecer as condições para a existência de sujeitos racionais e livres de vontade certamente impedirá tal movimento. Em vez disso, a economia deveria estar contida num quadro institucional abrangente do estado e seus efeitos sociais compensados ​​pela intervenção do bem-estar. Algumas das críticas mais importantes de Hegel aos efeitos não mediados da sociedade civil moderna dizem respeito àqueles sobre a vida psicológica dos indivíduos. Recentemente,

Filosofia da História
Os 20 parágrafos finais da Filosofia do Direito (e os 5 parágrafos finais da seção espiritual objetiva da Enciclopédia ) são dedicados à história mundial ( Die Weltgeschichte ), e também coincidem com o ponto de transição do espírito objetivo para o absoluto . Já vimos a relevância de questões históricas para Hegel no contexto da Fenomenologia do Espírito, de tal forma que uma série de diferentes formas de espírito objetivo pode ser entendida em termos do grau em que permitem o desenvolvimento de uma autoconsciência universalizável capaz de racionalidade e liberdade. Hegel deveria ampliar essas idéias em uma série de conferências dada cinco vezes durante seu período de Berlim, e foi através do texto reunido com base nessas palestras por seu filho Karl, que muitos leitores seriam apresentados às idéias de Hegel após sua morte.

A história mundial é composta das histórias de povos particulares dentro das quais o espírito assume algum "princípio particular nas linhas das quais ele deve percorrer o desenvolvimento de sua consciência e sua atualidade" (PM: §548). Apenas a mesma dialética que vimos pela primeira vez operativa entre formas de consciência na fenomenologia e entre categorias ou determinações de pensamento na lógica pode ser observada aqui. Uma comunidade histórica atua no princípio que informa sua vida social, a experiência e a memória desta ação e as conseqüências que ela traz - uma memória codificada nas histórias que circulam na comunidade - resulta em que este princípio está disponível para a autoconciência de a comunidade, quebrando oimediatismo de sua operação. Essa perda de imediatismo traz o declínio dessa comunidade, mas dá origem ao princípio de uma nova comunidade:

ao tornar-se objetivo e fazer com que este seja um objeto de pensamento, [espírito], por um lado, destrói a forma determinada de seu ser e, por outro lado, ganha uma compreensão do elemento universal que envolve e, desse modo, dá um novo forma para o seu princípio inerente ... [que] subiu para outro, e de fato um princípio superior. (PWH: 81)

Essa dialética que liga comunidades concretas a uma narrativa de desenvolvimento que mostra

o caminho da libertação para a substância espiritual, o ato pelo qual o objetivo final absoluto do mundo é realizado nele, e a mente meramente implícita consegue a consciência e a autoconsciência. (PM: §549)

É uma dialética, no entanto, que só passa por algumas comunidades. Hegel's é uma conta claramente eurocêntrica da história.

É assim que "a análise das notas sucessivas [da história universal] na sua forma abstrata pertence à lógica" (PWH: 56), mas, mais uma vez, deve-se ressaltar que, como na filosofia da natureza, a filosofia da história é não significava de forma alguma magicamente deduzir fenômenos históricos empíricos reais, como a caneta de Krug; Em vez disso, leva os resultados da história empírica real como seu material e tenta encontrar exemplificado dentro desse material os tipos de progressões categoriais da lógica. Assim, a atividade do historiador filosófico pressupõe o dos historiadores "originais" e "reflexivos" (PWH: 1-8). O mundo real está cheio de contingências a partir das quais os historiadores empíricos já terão abstraído na construção de suas narrativas, por exemplo, quando escreverem de particular nacionalperspectivas. Conduzir a história filosóficamente , no entanto, será entendê-lo na perspectiva da história mundial , e isso proporciona a transição para o espírito absoluto , como a história mundial compreenderá em termos da manifestação do que, desde uma perspectiva religiosa, é chamado de "Deus ", Ou de uma perspectiva filosófica," razão ". Hegel claramente pensa que há uma maneira de se relacionar cognitivamente com a história de uma maneira que ultrapassa o ponto de vista da consciência e do entendimento - o ponto de vista do que agora pensamos como informando a história científica. Do ponto de vista da história consciência é algo que está sobre contra mim qua algo conhecido, mas do ponto de vista de auto- consciência eu compreendo essa história como a história daquilo que me contribui , como um ser racional e livre.

3.2.3 Filosofia do Espírito Absoluto
O assunto dos 25 parágrafos finais da Filosofia da Enciclopédia do Espírito , Espírito Absoluto, passou a ser expandido massivamente para os conteúdos de três séries de palestras diferentes sobre filosofia de arte, religião e história da filosofia, várias vezes durante a década de Hegel em Berlim . Montados e publicados nos anos que se seguiram imediatamente a sua morte, foram as obras pelas quais Hegel deveria se tornar conhecido como o mais importante teórico sinóptico desses fenômenos culturais. Ao invés de tentar capturar a riqueza de seu pensamento aqui em alguns parágrafos, que seria inevitável, simplesmente tentarei aludir a como este material deve recorrer aos recursos conceituais observados até agora.

Arte
(Veja também, a estética de Hegel )

Hegel estava escrevendo em um momento de intenso desenvolvimento de idéias sobre as artes. Kant havia tratado a experiência estética em grande parte em relação à experiência da beleza da natureza, mas para Hegel, a estética se torna principalmente sobre arte . A razão para isso é simples: a arte é um meio objetivo em que uma comunidade reflete coletivamente sobre si mesma, e a arte dos povos históricos deve ser entendida como a tentativa de trazer diante das consciências de seus membros a totalidade do que é. É como arte que a "consciência do Absoluto primeiro toma forma" (PM: §556). A peculiaridade do arte reside na sensibilidade do meio em que seu conteúdo é objetivado.

Na década de 1790, Friedrich Schiller e Friedrich Schlegel deram à estética uma dimensão histórica, distinguindo as formas da arte antiga e moderna em termos de contrastes naïve-sentimental e clássico-romântico, respectivamente. Hegel adota a terminologia de Schlegel para distinguir como clássica a arte que prosperou nos mundos gregos e romanos da arte romântica dos tempos pós-clássicos. Mais uma vez, o romântico ou o moderno aqui serão caracterizados pela profundidade de uma forma de consciência subjetiva individual que está faltando em grande parte na antiguidade. Mas aqueles na antiguidade grega, onde as determinações psicológicas estavam mais próximas da antropologiatinham vivido com uma confortável unidade sentida entre espírito e corpo e entre o indivíduo e a sociedade. Uma característica dos gregos era seu Heimatlichkeit - seu sentimento coletivo de estar em casa no mundo, como estavam cada um em casa em seus corpos. A subjetividade moderna é assim comprada como a despesa de um senso de abstração e alienação do mundo real e do auto-uma conseqüência do modo como o sujeito moderno se tornou relacionado ao seu corpo de uma maneira diferente.

Hegel, influenciado pelo trabalho de um ex colega, o filólogo de Heidelberg Friedrich Creuzer, acrescenta à categorização de formas de arte de Schlegel, postulando uma categoria adicional de arte simbólica , caracterizando as culturas materiais de antigas civilizações orientais como a Pérsia, a Índia e o Egito. A arte simbólica das religiões panteístas do Oriente usou elementos naturais para simbolizar os deuses de suas culturas: o zoroastrismo tomou a luz, por exemplo, para simbolizar o divino (Aes I: 325), e a adoração animal foi encontrada nos egípcios (Aes I : 357). Mas essas coisas reaistinha que distinguir-se do que deveria ser simbolizado por eles, então a violência devia ser feita a formas tão naturais na tentativa de representar o absoluto - tais produtos culturais tornando-se assim "bizarro, grotesco e insípido" (Aes I: 77) Isso, no entanto, prejudicou sua função inicial, e os gregos conseguiram oferecer uma solução dialética para essa contradição. Eles expressaram o Absoluto ou a Idéia tomando como material a forma especificamente humana, mas apenas sob condição de ser "dispensado de toda a deficiência do puramente sensual e da finalização contingente do mundo fenomenal". Mas mesmo como idealizado na escultura grega, digamos, o deus grego representado ainda é um objeto de "intuição naïve e imaginação sensorial" (Aes I: 77-8), e como tal os deuses clássicos continham o germe de seu próprio declínio como eles não conseguiu evadir

as finanças acessórias ao antropomorfismo [que] pervertem os deuses no sentido inverso do que constitui a essência do substancial e Divino (Aes I: 502-4)

Uma nova forma de arte será necessária para resolver essas contradições, e isso é fornecido pela arte romântica. Mas o material dessa forma não virá da própria arte. Enquanto a arte grega pode ser entendida como simultaneamente pertencente a reinos religiosos e estéticos, a arte romântica resulta de uma fissão dentro do domínio simbólico do que na FenomenologiaHegel tinha tratado como uma única categoria, Art-Religion. A transição da arte clássica para a arte romântica representa tanto a libertação da arte da religião como da religião da arte e do sensual. Assim, o cristianismo, cujos rituais centrados em torno do mito de Deus tornando-se homem na pessoa de Jesus, evitou o tipo de confiança nas belas produções da arte da maneira que caracterizava as religiões gregas. A mudança da arte clássica para a arte romântica representa uma mudança mais ampla entre uma cultura cuja autoridade final era estética e uma cultura na qual essa autoridade foi entregue à religião e, portanto, representa uma mudança na autoridade de diferentes formas cognitivas. Essa perda de autoridade final é o significado da tese frequentemente mal interpretada de Hegel sobre a morte do art .

Religião
Sabe-se que após a morte de Hegel em 1831, seus seguidores logo se dividiram em facções esquerda, centro e direita sobre a questão da religião. Uma disputa sobre uma atitude filosófica apropriadamente hegeliana em relação à religião foi provocada pela publicação, em 1835, de David Strauss, The Life of Jesus Examinada criticamente - o direito conservador alegando que o hegelianismo refletia a ortodoxia cristã, a esquerda vê-la como uma doutrina humanista sobre a emancipação histórica da humanidade. De fato, as implicações da filosofia de Hegel para a crença religiosa foram controversas desde a sua ascensão na proeminência na década de 1820. Ao declarar oficialmente que a filosofia e a religião tinham o mesmo conteúdo - Deus-Hegel afirmou que aA forma conceitual de filosofia tratava desse conceito de uma forma mais desenvolvida do que aquilo que era alcançável na forma representativa imagética da religião. Muitos opositores desconfiaram de que o conceito de Deus foi esvaziado do seu significado próprio no processo de traduções filosóficas de Hegel e Hegel foi suspeitado por algum panteísmo ou ateísmo. Em última análise, então, a fonte dos efeitos corrosivos da filosofia de Hegel sobre a religião pode parecer ser a insistência de que o conteúdo da crença religiosa, como tudo mais, seja fundamentado em considerações racionais, de fato lógicas - a coerência lógica do sistema da própria filosofia, em vez de algo como revelação.

Nos escritos que ele produziu na década de 1790, Hegel mostrou uma clara atração pelo tipo de arte popular das religiões da Grécia antiga em contraste com o cristianismo, cujas doutrinas mundanas não refletiam o tipo de Heimatlichkeit que ele valorizava no mundo antigo, e é comum ver o abraço posterior de Hegel do cristianismo que descreveu como "a religião consumada" como expressão de um conservadorismo cultural e político de seus últimos anos. No entanto, essa subestimação da complexidade das visões evolutivas de Hegel sobre filosofia e religião. As limitações da homenagem grega no mundo tinham que ver com a incapacidade da vida e pensamento gregos de sustentar essa dimensão da existência humana que se reflete na categoria de singularidadedo assunto. O destino de Sócrates representou, assim, a incompatibilidade final com a própria forma de vida da forma grega do tipo de indivíduo individual e reflexivo que poderia refletir qualquer dúvida e tomar uma posição contra a convenção. Incompatibilidades semelhantes podem ser vistas refletidas em tragédias gregas como a Antigone .

Com o declínio do mundo grego e o surgimento do romano, movimentos como o estoicismo e o cristianismo viriam a expressar um ponto de vista individual, mas, nas condições sociais de Roma ou da Idade Média, um ponto de vista tão subjetivo só poderia ser um alienado atraído pelo que, em contraste com a concretude grega, seria visto como abstração. Antes do mundo moderno, não haveria um lugar real na vida cotidiana ou na cultura filosófica para quaisquer versões não- alienadas da posição reflexiva ou subjetiva que surgiram pela primeira vez com Sócrates - nenhuma forma de vida em que essa dimensão individual da subjetividade humana poderia serem casa. Mas o cristianismo marcou um tipo de avanço sobre o estoicismo, na medida em que suas doutrinas da natureza de uma boa vida tinham esse exemplar mundano . Assim, ao descrever a doutrina do sábio estóico, Hegel parecia gostar de citar a sentença de Cícero de que ninguém pode dizer quem é essa sábia (LHP II: 250-1, 256). Foi a abstração da concepção estóica do bom homem que foi respondida pelo novo culto religioso centrado na vida do Cristo histórico.

Nesse sentido, o cristianismo marcou um avanço definitivo sobre os cultos religiosos mais intuitivamente baseados em que Hegel tinha sido atraído na sua juventude, mas seria no mundo moderno que o conteúdo das idéias centrais do cristianismo poderia ser dito. Assim, Hegel trata o catolicismo medieval como ainda atrapalhado nas abstrações de um reino transcendente e atrapalhado em uma espécie de leitura literal do Vorstellungen desta religião - suas imagens. Estes precisam se tornar conceitualizados, e isso acontece sob o protestantismo moderno, e isso, para Hegel, exige um tipo de desmistificação dos conteúdos religiosos transmitidos pelo passado. Cristo, de alguma forma, deve representar um exemplo do gênero humano em geral, que é o principal portador do status de ser filho de Deus. Mais uma vez, é a suposta singularidade da categoria filho de Deus que deve ser trazida de volta em relação à universalidade do gênero humano . É a natureza desse resultado que dividiu os seguidores de Hegel em seus campos direito e esquerdo. A compreensão do que Hegel significa pelo conceito de religião, por sua vez, fica vinculada ao entendimento do que ele quer dizer com a filosofia . Adequadamente, a Filosofia da Religião passa assim para a forma final do Espírito Absoluto , a Filosofia - uma ciência que é a "unidade da Arte e da Religião" (PM: §572). Os meros seis parágrafos dedicados a esta ciência na Enciclopédiae lidar quase que exclusivamente com a relação da filosofia com a religião deveria ser expandido para os três volumes postulados massivamente publicados sobre a história (filosófica) da filosofia, baseada em várias fontes, incluindo as transcrições estudantis para a série de conferências realizada em Berlim.

História da Filosofia
No tempo de Hegel, a idéia de que a filosofia tinha um desenvolvimento histórico só recentemente entrou em foco. Tanto Fichte quanto Schelling discutiram a idéia de uma história da razão após a alusão de Kant a tal noção nas páginas finais da Crítica da Razão Pura , e as abordagens sistemáticas da história da filosofia emergiram como a do WG Tennemann, que pressupõe um tipo da estrutura kantiana. Claramente história da filosofia de Hegel seria um presente centrado um, em que a narrativa filosófica revelaria um desenvolvimento até o ponto representado por sua própria filosofia como sua culminação. É, portanto, previsivelmente eurocêntrico: a filosofia "começa no Ocidente", porque o Ocidente é onde "essa liberdade de autoconsciência surge pela primeira vez" (LHP I: 99). Há, no entanto, uma ressalva importante para adicionar aqui. A filosofia é frequentemente identificada com a capacidade do pensamento abstrato , e isso não se limita à Europa e à sua história. Em vez disso, é típico das culturas orientais como as da Índia e da China. Como vimos no contexto da arte , Hegel identifica a cultura grega com um tipo de homenagem no mundo - o que podemos pensar como o oposto de uma tendência à abstração e sua atração típica pelo transcendente ou pelo outro mundo .

A filosofia grega e, portanto , a própria filosofia , começa com Thales e a filosofia natural jônica. Quando Thales escolhe a água como "o princípio e a substância de tudo o que é" (LHP I: 175), ele abstraiu o conceito de água das coisas imediatamente encontradas nas poças e assim por diante. As tentativas subseqüentes de especificar o que está subjacente a todas as coisas mostram influências da abstração oriental como no numericismo de Pitágoras, que é estático e "destituído de processo ou dialético" (LHP I: 212), mas pensadores posteriores, como Zeno e Heráclito, compreendem o que é no coração das coisas de maneiras mais dinâmicas. Este tipo de pensamento dialético que agarra a unidade dos opostos, familiar da fenomenologia e daLógica , vem em fruição no diálogo de Platão Parmênides (LHP I: 261). O que estamos testemunhando aqui, é claro, deve ser uma progressão que, em certo sentido, reflete a progressão das categorias na própria Lógica de Hegel , mas essa progressão do conteúdo objetivo se une a outra dinâmica com a aparência de Sócrates.

Sócrates era mais do que um filósofo: ele era uma "pessoa histórico-mundial" - um "ponto de inflexão principal [ Hauptwendepunkt ] de espírito sobre si mesmo" exibiu-se em seu pensamento filosófico (LHP I: 384). Em suma, Sócrates acrescentou uma dimensão subjetiva à vida moral natural dos cidadãos atenienses, na medida em que os desafiou a encontrar os princípios não das coisas mundanas, mas de suas próprias ações , e desafiou-os a encontrá-los dentro dos recursos de seus próprias consciências individuais .

Nele, vemos de forma preeminente a interioridade da consciência que, de uma maneira antropológica, existia em primeira instância nele e tornou-se mais tarde em uma coisa usual. (LHP I: 391)

Com isso, vemos "a substância moral [ Sittlichkeit ] se transforma em moralidade reflexiva [ Moralität ]" e "o reflexo da consciência em si". "O espírito do mundo aqui começa a virar, um turno que mais tarde foi levado à sua conclusão" (LHP I: 407). Esta conclusão só seria alcançada na modernidade porque, como vimos, o desafio da convenção de Sócrates em termos de recursos retirados da própria consciência individual era incompatível com o imediatismo do Sittlichkeit grego .

Platão e, em especial, Aristóteles, representam o pináculo da filosofia antiga, mas essa filosofia, não importa o quão grande, represente seu tempo, ou seja, o tempo da forma de espírito grega, elevado ao nível do pensamento. Nem Plato nem Aristóteles podem libertar-se do pensamento da contradição entre a concepção de subjetividade autônoma representada por Sócrates e a coletividade essencial da cultura grega. A filosofia grega clássica sucumbirá da mesma forma que as polis gregas sucumbem às suas próprias contradições internas, e o que acabará por substituí-lo será um tipo de filosofar limitado nos limites doutrinais da nova religião, o cristianismo. Mas o cristianismo, como vimos, dá representação a uma solução para o problema da subjetividade encontrada na forma de Sócrates.

A filosofia própria prospera apenas sob condições de homenagem no mundo e tais condições obtidas no mundo romano nem medieval. Hegel então vê os dois períodos da filosofia como efetivamente marcando o tempo, e é apenas no mundo moderno que mais uma vez se desenvolve. O que a filosofia moderna refletirá é a universalização do tipo de subjetividade que vimos representada por Sócrates nas polis gregas e Jesus na comunidade religiosa cristã. Curiosamente, Hegel nomeia duas figuras muito antitéticas como marcando o início da filosofia moderna, Francis Bacon e a mística cristã alemã, Jacob Böhme (LHP III: 170-216). Nas palestras de 1825-6, de Hegel traça o caminho da filosofia moderna através de três fases: um primeiro período de metafísica que compreende Descartes, Spinoza e Malebranche; um segundo que trata Locke, Leibniz e outros; e a filosofias recentes de Kant, Fichte, Jacobi e Schelling. É claro que a perspectiva a partir da qual essa narrativa foi escrita é o estágio final ausente dentro dessa seqüência - que representou o próprio Hegel. Hegel conclui as palestras com a alegação de que ele tem

tentaram exibir a sua (essa série de configurações espirituais) procissão necessária fora do outro, de modo que cada filosofia pressupõe necessariamente a que a precede. Nosso ponto de vista é a cognição do espírito, o conhecimento da idéia como espírito, como espírito absoluto, que como absoluto se opõe a outro espírito, ao espírito finito. Reconhecer que o espírito absoluto pode ser porque este é o princípio e a vocação do espírito finito. (LHP 1825-6, III: 212)

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