Heidegger: Teoria das duas formas

HEIDEGGER -

A INCOMPLETUDE

TEORIA DAS DUAS FORMAS

Introdução


Após o Ser e o Tempo, há uma mudança de reorientação na filosofia de Heidegger, conhecida como "a vez" ( morte de Kehre ). Exatamente quando isso ocorre é uma questão de debate, embora provavelmente seja seguro dizer que está em andamento em 1930 e em grande parte estabelecido no início da década de 1940. Se namorar o turno tem seus problemas, dizer exatamente o que isso envolve é completamente mais desafiador. Na verdade, o próprio Heidegger não o caracterizou como uma vez em seu próprio pensamento (ou pelo menos em seu pensamento sozinho), mas como uma vez no Ser. Como ele depois colocou em um prefácio ele escreveu para o texto inovador de Richardson em seu trabalho (Richardson, 1963), o " Kehreestá no trabalho dentro da questão [que é nomeado pelos títulos 'Ser e Tempo' / 'Tempo e Ser.'] ... Não é algo que eu fiz, nem pertence apenas ao meu pensamento ". Os elementos centrais do turno são indicados no que agora é considerado por muitos comentaristas como o segundo maior trabalho de Heidegger, Contribuições para a Filosofia (From Enowning) , ( Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis) ). Este texto intransigente foi escrito em 1936-7, mas não foi publicado em alemão até 1989 e não em tradução inglesa até 1999. A seção 3 deste artigo tentará navegar as principais correntes do turno e, portanto, da filosofia posterior de Heidegger, em A luz deste texto cada vez mais discutido.



2. Ser e tempo

2.1 O texto e seu pré-histórico

Ser e tempo é um livro longo e complexo. O leitor é imediatamente impressionado com o que Mulhall (2005, viii) chama a "intensidade torturada da prosa [de Heidegger", embora, se o texto for lido em seu alemão original, é possível ouvir o grande número de aspectos que parecem ser neologismos como tenta reanimar a língua alemã. De acordo com este último brilho, as construções linguísticas envolvidas - que envolvem hifenizações, prefixos incomuns e sufixos incomuns - revelam os significados e ressonâncias ocultas da conversa comum. Em qualquer caso, para muitos leitores, a linguagem inicialmente estranha e difícil do Ser e do Tempoé plenamente reivindicado pela percepção de que Heidegger está lutando para dizer coisas para as quais nossos termos convencionais e construções linguísticas são, em última instância, inadequados. Na verdade, para alguns pensadores que trabalharam em seu rastro, a linguagem de Heidegger torna - se a linguagem da filosofia (embora para uma visão alternativa e crítica da linguagem do Ser e do Tempo , veja Adorno 1964/2002). Visto da perspectiva das próprias intenções de Heidegger, o trabalho está incompleto. Era para ter duas partes, cada uma das quais deveria ser dividida em três divisões. O que publicamos sob o título de Ser e Tempo são as duas primeiras divisões da (parte pretendida) parte um. Os motivos dessa incompletude serão explorados posteriormente neste artigo.

Pode-se descrever razoavelmente o período mais antigo do trabalho filosófico de Heidegger, em Freiburg (1915-23) e Marburg (1923-6), antes de começar a escrita do Ser e do Tempo em si, como a pré-história desse texto seminal (embora para uma análise alternativa que enfatiza não só um movimento de ida e volta no pensamento mais antigo de Heidegger entre teologia e filosofia, mas também a continuidade entre esse pensamento mais antigo e a filosofia posterior, ver van Buren 1994, 2005). Visto em relação ao Ser e ao TempoO tema filosófico central nestes primeiros anos é o complexo relacionamento crítico de Heidegger com a fenomenologia transcendental de Husserl - o que Crowell (2005, p.49) chama de "dinâmica de atração e repulsão" - como conduzido pela leitura transformadora de Heidegger de Aristóteles. Já em um curso de leitura de 1919, por exemplo, encontramos Heidegger argumentando que a visão de Husserl (desenvolvida nas Investigações lógicas, Husserl 1900/1973), essa filosofia deve renunciar à teoria e concentrar-se nas coisas dadas diretamente na consciência, é falho porque essa doação é em si uma construção teórica. Para o jovem Heidegger, então, já é o caso que a análise fenomenológica não começa com a intencionalidade husserliana (a consciência dos objetos), mas sim com uma interpretação das condições pré-teóricas para que haja tal intencionalidade. Esta ideia será, em seguida, central e elaborada dentro de Ser e Tempo, em que ponto uma série de desenvolvimentos importantes (explicados mais detalhadamente mais adiante neste artigo) terão ocorrido no pensamento de Heidegger: a noção husserliana da ontologia formal (o estudo das categorias a priori que descrevem objetos de qualquer tipo, por meio de nossos julgamentos e percepções) terão sido transformados em ontologia fundamental (uma busca neo-aristotélica do que é que une e torna possíveis nossos sentidos variados e diversos do que é ser); A consciência transcendental de Husserl (o ego pensante irredutível ou sujeito que faz possível investigação objetiva) terá sido transfigurada no Dasein(o ser inerentemente social que já opera com uma compreensão pré-teórica das estruturas a priori que possibilitam modos particulares de Ser); e a intencionalidade husserliana (uma consciência de objetos) terão sido substituídas pelo conceito de cuidado ou Ser-no-mundo (uma abertura não intencional, ou talvez pré-intencional, a um mundo).




Cada um desses aspectos da estrutura de Heidegger no Ser e no Tempo emerge do seu repensamento radical de Aristóteles, um repensar que encontra sua expressão mais completa e explícita em um curso de leitura de 1925-6, intitulado Logik (mais tarde renomeado Logik (Aristoteles) pela estudante Helide de Heidegger Weiß, para distinguir este curso de leitura de um posterior, ele também deu o título de Logik , ver Kisiel 1993, 559, nota 23). Na interpretação de Heidegger (ver Sheehan 1975), Aristóteles afirma que uma vez que cada aparição significativa de seres envolve um evento em que um ser humano leva um ser como - como , digamos, um navio em que se pode navegar ou comoum deus que devemos respeitar - o que une todos os diferentes modos do Ser é que eles percebem alguma forma de presença (presente) aos seres humanos. Essa presença é expressa no 'como' de 'take-as'. Assim, a unidade dos diferentes modos do Ser é fundamentada em uma capacidade de tomada-como (fazer-presente-a) que Aristóteles argumenta é a essência da existência humana. A resposta de Heidegger, com efeito, é sugerir que, embora Aristóteles esteja no caminho certo, ele aprendeu mal a estrutura profunda de tomar-como. Para Heidegger, tomar - como não está fundamentado em múltiplos modos de presença, mas sim numa unidade temporal mais fundamental (lembre-se, é o Ser etempo, mais sobre isso mais tarde) que caracteriza o ser-no-mundo (cuidado). Esse engajamento com Aristóteles - o Aristóteles, isto é, que Heidegger descobre durante seus primeiros anos em Freiburg e Marburg - explica o porquê, como diz Sheehan (1975, 87), "Aristóteles aparece direta ou indiretamente em praticamente todas as páginas" de Ser e Tempo . (Para mais informações sobre o período pré -ser e tempo de Heidegger , veja, por exemplo, Kisiel 1993, Kisiel e van Buren 1994 e os primeiros escritos ocasionais de Heidegger reproduzidos na coleção Becoming Heidegger . Para mais informações sobre a relação filosófica entre Husserl e Heidegger, veja, por exemplo, Crowell 2001 e a revisão do livro de Crowell de Carman 2002, Dahlstrom 1994; Dostal 1993; Overgaard, 2003).







Pode-se descrever razoavelmente o período mais antigo do trabalho filosófico de Heidegger, em Freiburg (1915-23) e Marburg (1923-6), antes de começar a escrita do Ser e do Tempo em si, como a pré-história desse texto seminal (embora para uma análise alternativa que enfatiza não só um movimento de ida e volta no pensamento mais antigo de Heidegger entre teologia e filosofia, mas também a continuidade entre esse pensamento mais antigo e a filosofia posterior, ver van Buren 1994, 2005). Visto em relação ao Ser e ao Tempo O tema filosófico central nestes primeiros anos é o complexo relacionamento crítico de Heidegger com a fenomenologia transcendental de Husserl - o que Crowell (2005, p.49) chama de "dinâmica de atração e repulsão" - como conduzido pela leitura transformadora de Heidegger de Aristóteles. Já em um curso de leitura de 1919, por exemplo, encontramos Heidegger argumentando que a visão de Husserl (desenvolvida nas Investigações lógicas, Husserl 1900/1973), essa filosofia deve renunciar à teoria e concentrar-se nas coisas dadas diretamente na consciência, é falho porque essa doação é em si uma construção teórica. Para o jovem Heidegger, então, já é o caso que a análise fenomenológica não começa com a intencionalidade husserliana (a consciência dos objetos), mas sim com uma interpretação das condições pré-teóricas para que haja tal intencionalidade. Esta ideia será, em seguida, central e elaborada dentro de Ser e Tempo, em que ponto uma série de desenvolvimentos importantes (explicados mais detalhadamente mais adiante neste artigo) terão ocorrido no pensamento de Heidegger: a noção husserliana da ontologia formal (o estudo das categorias a priori que descrevem objetos de qualquer tipo, por meio de nossos julgamentos e percepções) terão sido transformados em ontologia fundamental (uma busca neo-aristotélica do que é que une e torna possíveis nossos sentidos variados e diversos do que é ser); A consciência transcendental de Husserl (o ego pensante irredutível ou sujeito que faz possível investigação objetiva) terá sido transfigurada no Dasein(o ser inerentemente social que já opera com uma compreensão pré-teórica das estruturas a priori que possibilitam modos particulares de Ser); e a intencionalidade husserliana (uma consciência de objetos) terão sido substituídas pelo conceito de cuidado ou Ser-no-mundo (uma abertura não intencional, ou talvez pré-intencional, a um mundo).




Cada um desses aspectos da estrutura de Heidegger no Ser e no Tempo emerge do seu repensamento radical de Aristóteles, um repensar que encontra sua expressão mais completa e explícita em um curso de leitura de 1925-6, intitulado Logik (mais tarde renomeado Logik (Aristoteles) pela estudante Helide de Heidegger Weiß, para distinguir este curso de leitura de um posterior, ele também deu o título de Logik , ver Kisiel 1993, 559, nota 23). Na interpretação de Heidegger (ver Sheehan 1975), Aristóteles afirma que uma vez que cada aparição significativa de seres envolve um evento em que um ser humano leva um ser como - como , digamos, um navio em que se pode navegar ou comoum deus que devemos respeitar - o que une todos os diferentes modos do Ser é que eles percebem alguma forma de presença (presente) aos seres humanos. Essa presença é expressa no 'como' de 'take-as'. Assim, a unidade dos diferentes modos do Ser é fundamentada em uma capacidade de tomada-como (fazer-presente-a) que Aristóteles argumenta é a essência da existência humana. A resposta de Heidegger, com efeito, é sugerir que, embora Aristóteles esteja no caminho certo, ele aprendeu mal a estrutura profunda de tomar-como. Para Heidegger, tomar - como não está fundamentado em múltiplos modos de presença, mas sim numa unidade temporal mais fundamental (lembre-se, é o Ser etempo, mais sobre isso mais tarde) que caracteriza o ser-no-mundo (cuidado). Esse engajamento com Aristóteles - o Aristóteles, isto é, que Heidegger descobre durante seus primeiros anos em Freiburg e Marburg - explica o porquê, como diz Sheehan (1975, 87), "Aristóteles aparece direta ou indiretamente em praticamente todas as páginas" de Ser e Tempo . (Para mais informações sobre o período pré -ser e tempo de Heidegger , veja, por exemplo, Kisiel 1993, Kisiel e van Buren 1994 e os primeiros escritos ocasionais de Heidegger reproduzidos na coleção Becoming Heidegger . Para mais informações sobre a relação filosófica entre Husserl e Heidegger, veja, por exemplo, Crowell 2001 e a revisão do livro de Crowell de Carman 2002, Dahlstrom 1994; Dostal 1993; Overgaard, 2003).




2.2 Divisão 1

2.2.1 A Pergunta

Vamos fazer backup para levar a preocupação central de Heidegger em melhor visão. (O "caminho em" para Ser e Tempo que estou prestes a apresentar segue Gelven 1989 6-7.) Considere alguns problemas filosóficos que serão familiares das aulas introdutórias de metafísica: a tabela que eu acho que vejo antes de mim existe? Deus existe? A mente, concebida como uma entidade distinta do corpo, existe? Essas perguntas têm a seguinte forma: x (onde x = algum tipo particular de coisa) existe? As questões desta forma pressupõem que já sabemos o que "existir" significa. Normalmente, nem percebemos esse pressuposto. Mas Heidegger faz, que é por isso que ele levanta a questão mais fundamental: o que faz 'existir' significa? Esta é uma maneira de perguntar o que Heidegger chama a questão do significado de Ser, e Ser e Tempo é uma investigação sobre essa questão.




Muitos dos tradutores de Heidegger capitalizam a palavra "Ser" ( Sein ) para marcar o que, nos Problemas Básicos da Fenomenologia , Heidegger mais tarde chamará a diferença ontológica , a distinção crucial entre Ser e seres (entidades). A questão do significado do Ser está preocupada com o que é que torna os seres inteligíveis como seres, e qualquer que seja o fator (Ser), aparentemente não é simplesmente outro ser entre os seres. Infelizmente, a capitalização do "Ser" também tem a desvantagem de sugerir que o Ser é, como diz Sheehan (2001), uma metafísica etérea algo que está além das entidades, o que ele chama de "Ser Grande". Mas pensar em Ser dessa maneira seria cometer o próprio erro que a capitalização deveria nos ajudar a evitar. Pois, enquanto o Ser é sempre o Ser de alguma entidade, o Ser não é um tipo de ordem superior que espera ser descoberto. Enquanto permanecermos alertas para essa preocupação, podemos seguir o caminho de capitalização, de outra forma útil.




De acordo com Heidegger, a questão do significado do Ser e, portanto, do ser como tal, foi esquecida pela "tradição" (mais ou menos, a filosofia ocidental de Platão em diante). Heidegger significa por isso que a história do pensamento ocidental não conseguiu atender a diferença ontológica, e assim articulou o Ser precisamente como um tipo de ser último, como evidenciado por uma série de nomes do Ser, por exemplo como idéia, energeia, substância, Mônada ou vontade de poder. Desta forma, sendo como talfoi esquecido. Então, Heidegger se dedica a recuperar a questão do significado do Ser. Neste contexto, ele desenha duas distinções entre diferentes tipos de inquérito. O primeiro, que é apenas outra maneira de expressar a diferença ontológica, é entre o ontical e o ontológico, onde o primeiro se preocupa com fatos sobre entidades e o último está preocupado com o significado do Ser, com como as entidades são inteligíveis como entidades. Usando esta linguagem técnica, podemos colocar o ponto sobre o esquecimento do Ser como tal, dizendo que a história do pensamento ocidental é caracterizada por uma "onticização" do Ser (pela prática de tratar o Ser como um ser). No entanto, como explica Heidegger, aqui nas palavras de Kant e do Problema da Metafísica, "Um conhecimento onático nunca pode se direcionar sozinho" para "os objetos, porque sem o ontológico ... não pode ter nenhum Wereto possível" (tradução tirada de Overgaard 2002, p.76, nota 7). A segunda distinção entre diferentes tipos de inquérito, desenhada na categoria de ontológica, é entre ontologia regional e ontologia fundamental, em que o primeiro se preocupa com as ontologias de domínios particulares, digamos biologia ou bancos, e o último está preocupado com a a priori, condições transcendentais que possibilitam modos particulares de Ser (ou seja, ontologias regionais particulares). Para Heidegger, o ontical pressupõe o regional-ontológico, que por sua vez pressupõe o fundamental-ontológico. Como ele diz:




A questão do Ser visa ... determinar as condições a priori não só para a possibilidade das ciências que examinam os seres como seres de tal e tal tipo, e, ao fazê-lo, já operam com uma compreensão do Ser, mas também para a possibilidade dessas ontologias próprias que são anteriores às ciências onáticas e que fornecem suas bases. Basicamente, todas as ontologias, independentemente de quão rico e firmemente compactado um sistema de categorias que ele tem à sua disposição, permaneça cega e pervertida a partir do seu próprio objetivo, se não tiver esclarecido adequadamente o significado do Ser e concebeu esse esclarecimento como fundamental tarefa . ( Ser e Tempo 3: 31) (Referências ao Ser e ao Temposerá dada sob a forma de 'seção: número da página', onde 'número da página' refere-se à tradução amplamente usada de Macquarrie e Robinson.)




Então, como realizamos a ontologia fundamental e, portanto, respondemos a questão do significado do Ser? É aqui que Heidegger introduz a noção de Dasein (Da-sein: there-being). Uma proposta sobre como pensar sobre o termo "Dasein" é que é o rótulo de Heidegger para o modo distintivo de Ser realizado pelos seres humanos (para esta leitura, veja, por exemplo, Brandom 2002, 325). Haugeland (2005, 422) queixa-se de que esta interpretação choca sem entusiasmo com a identificação de cuidados de Heidegger como o Ser do Dasein, dada a estipulação anterior de Heidegger de que o Ser é sempre o Ser de alguma entidade possível. Para manter 'Dasein' no lado direito da diferença ontológica, então, podemos conceitê-lo como o termo de Heidegger para o tipo distintivo de entidadeque os seres humanos são como tais. Isso se encaixa com muitas das caracterizações explícitas de Heidegger do Dasein (veja, por exemplo, Being e Time 2: 27, 3: 32), e provavelmente merece ser chamado de visão padrão na literatura secundária (veja, por exemplo, Haugeland 2005 para um suporte explícito caso). Dito isto, é necessário ter cuidado com precisão sobre qual tipo de entidade estamos falando aqui. Para o Dasein não deve ser entendido como "o ser humano biológico". Nem deve ser entendido como "a pessoa". Haugeland (2005, 423) argumenta que o Dasein é " um modo de vidacompartilhado pelos membros de alguma comunidade ". (Como Haugeland observa, há uma analogia aqui, que o próprio Heidegger desenha, com a maneira como podemos pensar em uma linguagem existente como uma entidade, ou seja, como uma maneira compartilhada de falar em comunidade). Esse apelo à comunidade assumirá uma forma filosófica distinta à medida que o argumento de Ser e Tempo progride.




As considerações anteriores levantam uma questão importante: o que, segundo Heidegger, é tão especial quanto a seres humanos como tal? Aqui, existem duas rotas que podem ser abordadas através do texto do Ser e do Tempo . O primeiro se desenrola da seguinte forma. Se olharmos os seres em geral - de partículas para planetas, formigas para macacos - são seres humanos sozinhos capazes de encontrar a questão do que significa ser (por exemplo, em momentos de ansiedade em que o mundo pode aparecer significando Sem menos, mais sobre o que mais tarde). Mais especificamente, são os seres humanos sozinhos que (a) operam em suas atividades cotidianas com uma compreensão do Ser (embora, como veremos, um que é pré-ontológico, na medida em que é implícito e vago) e (b) são capazes de refletir sobre o que significa ser. Isso nos dá uma maneira de entender declarações como "O Dasein é distinguido inicialmente pelo fato de que, em seu próprio Ser, esse Ser é um problema para ele" ( Ser e Tempo 4: 32). Mulhall, que tende a perseguir esta maneira de caracterizar o Dasein, desenvolve a idéia explicando que, enquanto os objetos inanimados apenas continuam a persistir no tempo e enquanto as plantas e os animais não humanos têm suas vidas determinadas inteiramente pelas exigências de sobrevivência e reprodução, os seres humanos lideram suas vidas(Mulhall 2005, 15). Em termos de sua estrutura ontológica profunda, embora não seja tipicamente em termos de como se apresenta ao indivíduo na consciência, cada momento na vida humana constitui um tipo de ponto de ramificação no qual uma pessoa "escolhe" um tipo de vida, uma possível ser. É crucial enfatizar que se pode, no sentido relevante, "escolher" um caminho existente, simplesmente continuando impensadamente ao longo dele, pois, em princípio, pelo menos, e dentro de certos limites, sempre teve, e ainda tem, a capacidade de tomar um caminho diferente. (Isso nos dá uma sensação de liberdade humana, uma que será descompactada com mais cuidado abaixo.) Tudo isso pode parecer terrivelmente interior, mas essa não é a intenção de Heidegger. De uma forma que está prestes a tornar-se mais claro, Dasein ' Os projetos e as possibilidades de S estão essencialmente ligados às formas pelas quais outras entidades podem se tornar inteligíveis. Além disso, termos como "liderar" e "escolher" devem ser interpretados à luz do relato de cuidado de Heidegger como o Ser do Dasein (veja mais adiante), uma conta que entupiria qualquer tentação de ouvir esses termos de uma maneira que sugere uma deliberação interna ou planejamento por parte de um assunto reflexivo. (Assim, talvez o ponto de Mulhall de que os seres humanos sejam distintivos na medida em que eles liderem suas vidas seria melhor expressado como a observação de que os seres humanos são os núcleos das vidas que se estão a cabo.) uma conta que desencadeia qualquer tentação de ouvir esses termos de uma maneira que sugere deliberação interna ou planejamento por parte de um assunto reflexivo. (Assim, talvez o ponto de Mulhall de que os seres humanos sejam distintivos na medida em que eles liderem suas vidas seria melhor expressado como a observação de que os seres humanos são os núcleos das vidas que se estão a cabo.) uma conta que desencadeia qualquer tentação de ouvir esses termos de uma maneira que sugere deliberação interna ou planejamento por parte de um assunto reflexivo. (Assim, talvez o ponto de Mulhall de que os seres humanos sejam distintivos na medida em que eles liderem suas vidas seria melhor expressado como a observação de que os seres humanos são os núcleos das vidas que se estão a cabo.)




A segunda via para uma compreensão do Dasein e, portanto, do que é especial sobre os seres humanos como tal, enfatiza o vínculo com a tomada como estrutura destacada anteriormente. Sheehan (2001) desenvolve apenas uma linha de exegese ao combinar duas idéias. O primeiro é que o 'Da' de Da-sein pode ser traduzido de forma lucrativa não como 'lá', mas como 'aberto'. Esta abertura, por sua vez, deve ser entendida como "a possibilidade de tomar - como" e, portanto, como uma abertura préintelógica ao Ser, que é necessário para que possamos encontrar seres como seres de maneiras particulares (por exemplo, praticamente, teoricamente, esteticamente). Seja ou não a tradução padrão de "Da" como "lá" é incapaz de fazer justiça a esta idéia é discutida - pode-se expressar a mesma visão dizendo que ser Dasein é estar lá, no meio de entidades que fazem sentido de uma certa maneira. No entanto, o termo "abertura" parece fornecer uma expressão bem gráfica do fenômeno em questão. A segunda visão de Sheehan, conduzida por um comentário dos seminários de Heidegger nos Zollikon, no sentido de que a ênfase verbal em 'Da-sein' deve ser colocada na segunda sílaba, é que o 'sein' de 'Da-sein' deveria ser Ouviu como "ter-a-ser", em contraste com "ocasionalmente ou contingentemente é". Essas idéias duplas levaram a uma caracterização do Dasein como sendo a ser aberta. Em outras palavras, o Dasein (e, portanto, os seres humanos como tal) não pode deixar de ser aberto: é uma característica necessária dos seres humanos (uma estrutura a priori de nossa constituição existencial, não um exercício de nossas vontades) que operamos com o sentido - fazendo com que a capacidade de levar-outros-seres-como.




Os dois caminhos interpretativos que acabamos de caminhar não estão necessariamente em conflito: nas palavras de Vallega-Neu (2003, 12), "no existente, o Dasein ocorre ... como uma transcendência além dos seres na divulgação de ser como tal, de modo que Neste transcendente, não só as suas próprias possibilidades de ser [nossa primeira rota], mas também o ser de outros seres [a nossa segunda rota] é divulgado ". E isso nos ajuda a entender o significado da afirmação de Heidegger, de outra forma, opaca, de que o Dasein, e de fato apenas o Dasein, existe , onde a existência é compreendida (por meio de considerações etimológicas) como ek-sistence, isto é, como um destaque. O Dasein se destaca em dois sentidos, cada um dos quais corresponde a uma das duas dimensões da nossa interpretação proposta. Primeiro, o Dasein pode voltar ou sair da sua própria ocorrência no mundo e observar-se (ver, por exemplo, Gelven 1989, 49). Em segundo lugar, o Dasein se destaca em uma abertura e uma abertura do Ser (ver, por exemplo, Vallega-Neu 2004, 11-12).




Como vimos, é uma característica essencial do Dasein que, em suas formas normais de engajamento com outras entidades, opera com uma compreensão pré-teológica do Ser, isto é, com uma compreensão distorcida ou enterrada das condições a priori que, por meio de subjacente à tomada de estrutura, possibilitar modos particulares de Ser. Isso sugere que uma investigação disciplinada sobre os modos de engajamento diários por parte do Dasein (o que Heidegger chama de "análise existencial do Dasein") será um primeiro passo para revelar um significado subjacente compartilhado, mas oculto, do Ser. Heidegger diz assim:




sempre que uma ontologia toma por seu tema entidades cujo caráter do Ser é diferente do do Dasein, tem sua própria base e motivação na própria estrutura onática do Dasein, na qual uma compreensão pré-ontológica do Ser é constituída como uma característica definitiva ... Portanto, fundamental ontologia, a partir da qual as demais ontologias podem assumir a sua ascensão, devem ser buscadas na análise existencial do Dasein. ( Ser e Tempo 3: 33-4)




É importante enfatizar aqui que, nos olhos de Heidegger, essa priorização do Dasein não leva a (o que ele chama) "uma subjetividade viciosa da totalidade das entidades" ( Ser e Tempo 4: 34). Essa resistência a qualquer anti-realismo desagradável é uma questão a que retornaremos.




Dasein é, então, nosso principal "objeto" de estudo, e nosso ponto de partida investigativo é o encontro diário do Dasein com entidades. Mas que tipo de método filosófico é apropriado para o exame subseqüente? Famosamente, o método adotado por Heidegger é uma espécie de fenomenologia. Na estrutura heideggeriana, no entanto, a fenomenologia não deve ser entendida (como às vezes é) como o estudo de como as coisas simplesmente aparecem na experiência. Em vez disso, em uma participação reconhecidamente kantiana da idéia, Heidegger segue Husserl (1913/1983) na concepção da fenomenologia como uma empresa teórica que leva a experiência ordinária como ponto de partida, mas que, através de um exame atento e sensível dessa experiência, visa revelar as condições a priori, transcendentais que o moldam e a estruturam. Em Heidegger 'Ser e Tempo 5: 38). Presumidas pela experiência ordinária, essas estruturas devem, de certa forma, estar presentes com essa experiência, mas não estão simplesmente disponíveis para serem lidas da sua superfície, daí a necessidade de uma análise fenomenológica disciplinada e cuidadosa para revelá-los como estão. Por enquanto, tudo bem. Mas, em uma partida da posição Husserliana estabelecida, que demonstra a influência de Dilthey, Heidegger afirma que a fenomenologia não é apenas transcendental, é hermenêutica (para discussão, veja, por exemplo, Caputo 1984, capítulo 8 de Kisiel 2002). Em outras palavras, seu objetivo é sempre entregar uma interpretaçãodo Ser, uma interpretação que, por um lado, é guiada por certos modos de pensar historicamente incorporados (formas de tomar - como se reflete na compreensão preontológica do Ser do Dasein) que o filósofo como Dasein e como intérprete traz para a tarefa e, Por outro lado, está incessantemente aberto a revisão, aprimoramento e substituição. Para Heidegger, esta estrutura hermenêutica não é uma limitação da compreensão, mas uma condição prévia e uma compreensão filosófica (concebida como ontologia fundamental) não é exceção. Assim, o Ser e o Tempo em si têm uma estrutura em espiral em que uma seqüência de reinterpretações produz uma compreensão cada vez mais iluminadora do Ser. Como Heidegger coloca mais tarde no texto:




O que é decisivo é não sair do círculo, mas entrar no caminho certo ... No círculo está escondido uma possibilidade positiva do tipo mais primordial de saber. Certamente, nós realmente adotamos essa possibilidade somente quando, em nossa interpretação, entendemos que a nossa primeira, última e constante tarefa é nunca permitir que nossa pré-visão, visão prévia e pré-concepção sejam apresentadas a nós por fantasias e concepções populares, mas sim por tornar seguro o tema científico, trabalhando nessas estruturas anteriores em termos de coisas próprias. ( Ser e Tempo 32: 195)




Em frente a isso, a concepção hermenêutica da fenomenologia se encaixa infelizmente com um projeto que visa descobrir as condições a priori transcendentais que possibilitam modos particulares de Ser (o que é indiscutivelmente uma forma de esboçar o projeto de "elaborar [o] - estruturas [de compreensão] em termos das próprias coisas "). E esta é uma tensão que, parece justo dizer, nunca é totalmente resolvida nas páginas de Ser e Tempo. O melhor que podemos fazer é observar que, no final do texto, o transcendental tornou-se historicamente incorporado. Mais sobre isso abaixo. O que também é verdade é que existe uma divisão em certas áreas da bolsa contemporânea de Heidegger sobre se deve enfatizar a dimensão transcendental da fenomenologia de Heidegger (por exemplo, Crowell 2001, Crowell e Malpas 2007) ou a dimensão hermenêutica (por exemplo, Kisiel 2002 ).




2.2.2 Modos de Encontro

Como, então, a análise analítica existencial se desenrola? Heidegger argumenta que nós ordinariamente encontrar entidades como (o que ele chama de) equipamento , isto é, como sendo para certos tipos de tarefas (cozinhar, escrever, cabelo-cuidado, e assim por diante). Na verdade, conseguimos o nosso relacionamento mais primordial (mais próximo) com o equipamento, não olhando a entidade em questão, ou por algum estudo intelectual ou teórico destacado, mas sim manipulando habilmente isso de forma sem engate. As entidades tão encontradas têm seu próprio tipo distintivo de Ser que Heidegger chamou fama de prontidão a mão . Portanto:




Quanto menos nós simplesmente olharmos para o martelo, e quanto mais nós o agarrarmos e usá-lo, mais primordial nossa relação com ele se torna, e quanto mais desvelada é encontrada como aquilo que é - como equipamento. O próprio martelamento descobre a "manipulabilidade" específica do martelo. O tipo de Ser que o equipamento possui - no qual se manifesta por direito próprio - chamamos de "prontidão a mão". ( Ser e Tempo 15: 98)




A prontidão a mão tem uma assinatura fenomenológica distinta. Enquanto está envolvido em atividades habilitadas sem engate, o Dasein não tem experiência consciente dos itens de equipamento em uso como objetos independentes (ou seja, como portadores de propriedades determinadas que existem independentemente do contexto de ação centrado no Dasein em que a entidade do equipamento é envolvido). Assim, enquanto se dedica a martelar sem problemas, o carpinteiro experiente não tem reconhecimento consciente do martelo, das unhas ou do banco de trabalho, do jeito que se alguém simplesmente se afastasse e pensou nelas. As ferramentas em uso tornam-se fenomenologicamente transparentes. Além disso, Heidegger afirma, não só o martelo, as unhas e o banco de trabalho não fazem parte do mundo fenomenal do carpinteiro envolvido, nem, em certo sentido, é o carpinteiro. O carpinteiro se torna absorvido em sua atividade de tal forma que ele não tem consciência de si mesmo como sujeito sobre e contra um mundo de objetos. Crucialmente, não resulta desta análise que o comportamento de Dasein em tais contextos é automático, no sentido de que não há nenhuma consciência presente, mas sim que a consciência que está presente (o que Heidegger chama de circunspecção ) é objeto não sujeito na forma. Phenomenologicamente falando, então, não há assuntos e nenhum objeto; existe apenas a experiência da tarefa em curso (por exemplo, martelar).




Heidegger, portanto, nega que as categorias de assunto e objeto caracterizem nossa forma mais básica de encontrar entidades. Ele afirma, no entanto, que eles se aplicam a um tipo derivado de encontro. Quando Dasein envolve, por exemplo, as práticas da ciência natural, quando a percepção ocorre puramente ao serviço da contemplação reflexiva ou filosófica, ou quando os filósofos afirmam ter identificado certos blocos de construção metafísicos sem contexto do universo (por exemplo, pontos de extensão pura, mônadas), as entidades em estudo são removidas fenomenologicamente das configurações da prática de equipamento do dia-a-dia e são assim reveladas como objetos independentes de pleno direito, isto é, como portadores de certas características gerais, determináveis ​​ou mensuráveis ​​(tamanho em metros, Peso em quilos, etc.). Heidegger chama esse modo de serpresença em mãos , e às vezes ele se refere a entidades atuais como 'Coisas'. Com esta transformação fenomenológica no modo de Ser das entidades vem uma transformação correspondente no modo de Ser do Dasein. O Dasein torna-se um sujeito, cujo projeto é explicar e prever o comportamento de um universo independente e objetivo. Os encontros com o presente em mão são, portanto, fundamentalmente sujeitos - objeto em estrutura.




A categoria fenomenológica final identificada durante a primeira fase da análise existencial é o que Heidegger chama de despreparação à mão . Este modo de Ser de entidades emerge quando a atividade prática qualificada é perturbada por equipamentos quebrados ou com defeito, equipamentos descobertos que estão faltando ou equipamentos in-the-way. Quando encontrados como não prontos a mão, as entidades não são mais fenomenologicamente transparentes. No entanto, eles ainda não são os objetos de pleno direito do presente em mão, já que seu status quebrado, defeituoso, faltante ou obstrutivo é definido em relação a um contexto de equipamento específico. A combinação de duas passagens de chave ilumina este ponto: Primeiro:




[A] presença em mão de algo que não pode ser usado ainda não está desprovida de toda prontidão de mão; O equipamento que está presente de mãos dadas dessa maneira ainda não é apenas uma coisa que ocorre em algum lugar. O dano ao equipamento ainda não é uma mera alteração de uma Coisa - não uma mudança de propriedades que apenas ocorre em algo presente à mão. ( Ser e Tempo 16: 103)




E em segundo lugar:




Quando algo não pode ser usado - quando, por exemplo, uma ferramenta definitivamente se recusa a trabalhar - pode ser visível apenas em e para as relações em que algo é manipulado. ( Ser e Tempo 68: 406)




Assim, um motorista não encontra um pneu perfurado como um pedaço de borracha de massa mensurável; ela encontra-se como um equipamento danificado, ou seja, como causa de uma interrupção temporária de sua atividade de condução. Com tais distúrbios para a atividade qualificada, o Dasein emerge como um solucionador de problemas prático cujas ações embutidas no contexto são direcionadas para restaurar a atividade lisa e qualificada.




Embora Heidegger não coloque as coisas desse jeito, o complexo e intermediário do não-pronto-a-mão é aparentemente melhor considerado como um espectro de casos caracterizados por diferentes modos e graus de engajamento / desengajamento. Muitas vezes, a solução prática do problema do Dasein envolverá estratégias de recuperação (por exemplo, mudança para um modo de transporte diferente), que preservam as marcas do fluido e flexível know-how que estão presentes em contextos prontos. No limite, no entanto (por exemplo, quando um mecânico usa seu conhecimento teórico de como os carros funcionam para orientar um reparo), a atividade de resolução de problemas do Dasein começará a se aproximar do raciocínio teórico distintivo da pesquisa científica em entidades atuais. Mas mesmo aqui o Dasein não é "apenas teorizando" ou "apenas olhando", então ainda não está, nos termos de Heidegger, um assunto puro desembaraçado. Com este espectro de casos em vista, é possível vislumbrar uma preocupação potencial para a conta da Heidegger. Cappuccio e Wheeler (2010, veja também Wheeler 2005, 143) argumentam que a situação de prontidão totalmente transparente é algo de um estado ideal. A atividade qualificada nunca é (ou muito raramente) perfeitamente suave. Além disso, a atividade subjetiva mínima (como uma percepção não conceitual de certos movimentos espacialmente situados pelo meu corpo) produz um ruído de fundo que nunca desaparece. Assim, uma distinção entre o Dasein eo seu ambiente é, até certo ponto, preservada, e essa distinção discute sem dúvida o tipo de dicotomia objeto-objeto mínima que é característica dos casos de não-prontidão a mão mais próximos da prontidão. -mão. é possível vislumbrar uma preocupação potencial para a conta da Heidegger. Cappuccio e Wheeler (2010, veja também Wheeler 2005, 143) argumentam que a situação de prontidão totalmente transparente é algo de um estado ideal. A atividade qualificada nunca é (ou muito raramente) perfeitamente suave. Além disso, a atividade subjetiva mínima (como uma percepção não conceitual de certos movimentos espacialmente situados pelo meu corpo) produz um ruído de fundo que nunca desaparece. Assim, uma distinção entre o Dasein eo seu ambiente é, até certo ponto, preservada, e essa distinção discute sem dúvida o tipo de dicotomia objeto-objeto mínima que é característica dos casos de não-prontidão a mão mais próximos da prontidão. -mão. é possível vislumbrar uma preocupação potencial para a conta da Heidegger. Cappuccio e Wheeler (2010, veja também Wheeler 2005, 143) argumentam que a situação de prontidão totalmente transparente é algo de um estado ideal. A atividade qualificada nunca é (ou muito raramente) perfeitamente suave. Além disso, a atividade subjetiva mínima (como uma percepção não conceitual de certos movimentos espacialmente situados pelo meu corpo) produz um ruído de fundo que nunca desaparece. Assim, uma distinção entre o Dasein eo seu ambiente é, até certo ponto, preservada, e essa distinção discute sem dúvida o tipo de dicotomia objeto-objeto mínima que é característica dos casos de não-prontidão a mão mais próximos da prontidão. -mão. veja também Wheeler 2005, 143) argumentam que a situação de prontidão totalmente transparente é algo de um estado ideal. A atividade qualificada nunca é (ou muito raramente) perfeitamente suave. Além disso, a atividade subjetiva mínima (como uma percepção não conceitual de certos movimentos espacialmente situados pelo meu corpo) produz um ruído de fundo que nunca desaparece. Assim, uma distinção entre o Dasein eo seu ambiente é, até certo ponto, preservada, e essa distinção discute sem dúvida o tipo de dicotomia objeto-objeto mínima que é característica dos casos de não-prontidão a mão mais próximos da prontidão. -mão. veja também Wheeler 2005, 143) argumentam que a situação de prontidão totalmente transparente é algo de um estado ideal. A atividade qualificada nunca é (ou muito raramente) perfeitamente suave. Além disso, a atividade subjetiva mínima (como uma percepção não conceitual de certos movimentos espacialmente situados pelo meu corpo) produz um ruído de fundo que nunca desaparece. Assim, uma distinção entre o Dasein eo seu ambiente é, até certo ponto, preservada, e essa distinção discute sem dúvida o tipo de dicotomia objeto-objeto mínima que é característica dos casos de não-prontidão a mão mais próximos da prontidão. -mão. atividade subjetiva mínima (como uma consciência não conceitual de certos movimentos espacialmente situados pelo meu corpo) produz um ruído de fundo que nunca desaparece. Assim, uma distinção entre o Dasein eo seu ambiente é, até certo ponto, preservada, e essa distinção discute sem dúvida o tipo de dicotomia objeto-objeto mínima que é característica dos casos de não-prontidão a mão mais próximos da prontidão. -mão. atividade subjetiva mínima (como uma consciência não conceitual de certos movimentos espacialmente situados pelo meu corpo) produz um ruído de fundo que nunca desaparece. Assim, uma distinção entre o Dasein eo seu ambiente é, até certo ponto, preservada, e essa distinção discute sem dúvida o tipo de dicotomia objeto-objeto mínima que é característica dos casos de não-prontidão a mão mais próximos da prontidão. -mão.




Sobre a interpretação de Heidegger apenas dada, o acesso do Dasein ao mundo é apenas intermitentemente o de um assunto representativo. Uma leitura alternativa, segundo a qual o Dasein sempre existe como um assunto relacionado ao mundo através das representações, é defendido por Christensen (1997, 1998). Christensen almeja Dreyfus (1990) como um expoente proeminente e influente da visão de assunto intermitente. Entre outras críticas, Christensen acusa Dreyfus de ouvir erroneamente a clara rejeição de Heidegger sobre o pensamento de que o acesso do Dasein ao mundo é sempre teórico (ou teórico-como) em caráter como sendo, ao mesmo tempo, uma rejeição do pensamento de que o acesso do Dasein ao mundo é sempre no modo de um sujeito representativo; mas, argumenta Christensen, pode haver formas não-teóricas da relação sujeito-mundo, então a afirmação de que Heidegger defendeu a segunda rejeição não é estabelecida ao apontar que ele defendeu o primeiro. Vamos assumir que Christensen tem razão sobre isso. O defensor da visão de assunto intermitente ainda pode argumentar que, embora Heidegger considere que o Dasein às vezesemerge como um sujeito cujo acesso ao mundo não é teórico (plausivelmente, em certos casos de não prontidão a mão), há outras evidências textuais, além daquela que indica o caráter não-teórico da atividade habilitada livre de engate , para sugerir que a prontidão a mão deve permanecer não sujeita - objeto na forma. Se há ou não tal evidência, então, precisaria ser resolvido.




2.2.3 Ser-no-mundo

O que a análise existencial nos deu até agora é uma descrição fenomenológica dos encontros dentro do mundo do Dasein com entidades. O próximo esclarecimento diz respeito à noção de mundo e à internação associada do Dasein. Famosamente, Heidegger escreve sobre o Dasein como Ser-no-mundo. Com efeito, então, a noção de Ser-in-the-world nos fornece uma reinterpretação da atividade existente (Dreyfus 1990, 40), onde a existência é dada a leitura estreita (ek-sistence) identificada anteriormente. Entendido como um fenômeno unitário (em oposição a uma combinação contingente, aditiva, tripartida do Ser, in-ness e do mundo), o Ser-no-mundo é uma característica essencial do Dasein. Como Heidegger explica:




Ser-in não é uma "propriedade" que o Dasein às vezes tem e às vezes não tem, e sem o qual poderia ser tão bem quanto poderia estar com ele. Não é o caso que o homem "é" e, em seguida, tem, por meio de um extra, um relacionamento de ser em direção ao "mundo" - um mundo com o qual ele se fornece ocasionalmente. O Dasein nunca é "proximalmente" uma entidade que é, por assim dizer, livre do Ser-in, mas que às vezes tem a inclinação para assumir uma "relação" com o mundo. Adotar relacionamentos com o mundo é possível apenas porqueO Dasein, como Ser-no-mundo, é como está. Este estado de Ser não surge apenas porque alguma entidade está presente à mão fora do Dasein e encontra-se com ela. Essa entidade pode "encontrar-se com" Dasein apenas na medida em que pode, por sua própria iniciativa, se mostrar dentro de um mundo . ( Ser e Tempo 12: 84)




Como esta passagem deixa claro, a dimensão do Ser no Ser-no-mundo não pode ser pensada como uma relação meramente espacial, em algum sentido, que pode ser determinada por um dispositivo GPS, já que o Dasein nunca está apenas presente na mão dentro do mundo da maneira exigida por esse tipo de in-ness espacial. Heidegger às vezes usa o termo morar para capturar a maneira distintiva em que o Dasein está no mundo. Morar em uma casa não é meramente estar dentro dele espacialmente no sentido que acabamos de analisar. Em vez disso, é pertencer a lá, ter um lugar familiar lá. É nesse sentido que o Dasein é (essencialmente) no mundo. (Heidegger apresentará mais tarde uma noção existencial de espacialidade que fazajuda a iluminar o sentido em que o Dasein está no mundo. Mais sobre isso abaixo.) Então, agora, o que é o mundo que Dasein (essencialmente) habita nele? Para responder a esta pergunta, precisamos passar algum tempo a desempacotar o conceito heideggeriano de um "envolvimento" ( Bewandtnis ).




O termo alemão Bewandtnis é extremamente difícil de traduzir de forma a capturar todas as suas nuances nativas (para discussão, ver Tugendhat 1967, graças a um revisor para enfatizar esse ponto). E as coisas são mais complicadas pelo fato de que, durante sua exposição, Heidegger emprega livremente uma série de noções estreitamente relacionadas, incluindo "atribuição", "indicação" e "referência". No entanto, o que é claro é que Heidegger introduz o termo que Macquarrie e Robinson traduzem como "envolvimento" para expressar os papéis que as entidades do equipamento desempenham - as formas em que estão envolvidos - nos padrões de atividade diários do Dasein. Crucialmente, para Heidegger, um envolvimento não é uma estrutura autônoma, mas sim um link em uma rede de inteligibilidade que ele chama de totalidade de envolvimentos. Pegue o exemplo Heideggerian: o martelo está envolvido em um ato de martelar; Esse martelamento está envolvido em fazer algo rápido; e que fazer algo rápido é envolvido na proteção do agente humano contra o mau tempo. Tais totalidades de envolvimentos são os contextos da prática de equipamento do dia-a-dia. Como tal, eles definem as entidades do equipamento, de modo que o martelo é inteligível como o que é apenas em relação ao abrigo e, de fato, todos os outros equipamentos que relacionam significativamente nas práticas diárias do Dasein. Esta ontologia relacional gera o que Brandom (1983, 391-3) chama de Heidegger 'condição sistematicidade forte', como dado voz na reivindicação impressionante de Heidegger de que “[t] aken estritamente, não 'é' existe tal coisa como um equipamento” (Ser e Tempo , 15: 97). E este holismo radical se espalha, porque uma vez que se começa a traçar um caminho através de uma rede de envolvimentos, inevitavelmente atravessarás vastas regiões de envolvimento-espaço. Assim, os links serão rastreados não só de martelos até martelar até fazer proteção rápida contra o clima, mas também de martelos para retirar as unhas para desmontar os armários para a casa em movimento. Esse comportamento se referirá a muitos outros comportamentos (embalagem, van-driving) e, portanto, a muitos outros equipamentos (caixas grandes, vans de remoção) e assim por diante. O resultado é uma rede holística de larga escala de significância relacional interligada. Tais redes constituem mundos, em um dos sentidos-chave de Heidegger do termo - um sentido ontical que ele descreve como tendo uma significação pré-ontológica (Ser e Tempo 14: 93).




Antes que um segundo sentido chave da noção heideggeriana do mundo seja revelado, alguns detalhes importantes podem ser adicionados à imagem emergente. Heidegger ressalta que os envolvimentos não são estruturas uniformes. Assim, atualmente estou trabalhando com um computador (um com-qual ), no contexto prático do meu escritório (um em-qual ), para escrever esta entrada de enciclopédia ( em ordem ), que visa a apresentação uma introdução à filosofia de Heidegger (uma direção para isto ), por causa do meu trabalho acadêmico, isto é, por causa do meu ser um acadêmico (um por-de-um-de-qual). O envolvimento final aqui, o que é o bem-de-qual, é crucial, porque, de acordo com Heidegger, todas as totalidades de envolvimentos têm um link desse tipo em sua base. Isso estabelece uma conexão entre (i) a idéia de que cada momento na existência do Dasein constitui um ponto de ramificação no qual ele escolhe uma maneira de ser, e (ii) a afirmação de que os projetos e as possibilidades do Dasein estão essencialmente ligados às formas em que outras entidades podem tornar-se inteligíveis. Isso é porque cada um para o bem-de-qual é a estrutura básica de uma totalidade de envolvimento de equipamentos ereflete uma maneira possível para o Dasein ser (um acadêmico, um carpinteiro, um pai ou o que quer que seja). Além disso, dado que as entidades são inteligíveis apenas em contextos de atividade que, por assim dizer, chegam com o Dasein, isso ajuda a explicar a afirmação de Heidegger ( Ser e Tempo16: 107) que, em encontros com entidades, o mundo é algo com o qual o Dasein sempre é familiar. Finalmente, coloca mais carne na categoria fenomenológica do não-pronto-a-mão. Assim, quando estou absorvido na digitação sem problemas, o computador e o papel que desempenha na minha atividade acadêmica são aspectos transparentes da minha experiência. Mas se o computador falhar, tomo consciência disso como uma entidade com a qual trabalhava no contexto prático do meu escritório, para escrever uma entrada de enciclopédia destinada a apresentar uma introdução à filosofia de Heidegger. E tomo consciência do fato de que meu comportamento está sendo organizado por causa do meu ser um acadêmico. Portanto, os distúrbios têm o efeito de expor totalidades de envolvimentos e, portanto, mundos.Ser e Tempo 17: 107-114); para discussão, veja Dreyfus 1990, 100-2, Cappuccio e Wheeler 2010.)




Como já indicado, Heidegger às vezes usa a expressão "mundo" em um sentido chave diferente, para designar o que ele chama de "conceito ontologico-existencial de mundualização " ( Ser e Tempo 14: 93). Neste ponto da análise existencial, o mundo é identificado como o modo de rede abstrato de configuração organizacional que é compartilhado por todas as totalidades concretas de envolvimentos. No entanto, veremos que, à medida que a espiral hermenêutica do texto se desenrola, a noção de mundo está sujeita a uma série de reinterpretações até que, finalmente, sua estrutura profunda se desenrola em termos de temporalidade.




2.2.4 A Crítica do Cartesianismo

Tendo completado o que poderíamos considerar como a primeira fase da análise existencial, Heidegger usa seus resultados para lançar um ataque contra um dos representantes da linha de frente, a saber, Descartes. Este é o único exemplo trabalhado em Ser e Tempo em si do que Heidegger chama de destruição ( Destruktion) da tradição filosófica ocidental, um processo que era suposto ser um tema proeminente na última parte, em última instância, não escrita do texto. O objetivo é mostrar que, embora a tradição tenha o conhecimento teórico como primário, esse conhecimento (cuja priorização é um aspecto da "onticização" do Ser mencionado anteriormente) pressupõe a abertura mais fundamental ao Ser que Heidegger identificou como essencial característica do Dasein.




De acordo com Heidegger, Descartes nos apresenta o mundo "com sua pele fora" ( Ser e Tempo20: 132), ou seja, como uma coleção de entidades atuais a serem encontradas por assuntos. A conseqüência dessa prioridade do presente em mãos é que o sujeito precisa se enrolar em um mundo de significado de equipamento, adicionando o que Heidegger chama de "predicados de valor" (significados dependentes do contexto) para o presente em mãos. Em grande contraste, a própria visão de Heidegger é que o Dasein está em contato epistêmico primário e não com primitivas atuais e independentes do contexto (por exemplo, dados de sentido bruto, como uma experiência "pura" de um remendo de vermelho), em que contexto - o significado dependente precisaria ser adicionado através de predicados de valor, mas sim de equipamentos, o tipo de entidade cujo modo de Ser é pronta a mão e, portanto, já está carregado de significado dependente do contexto. O que é talvez o Heidegger Ser e Tempo .




O que "ouvimos" primeiro nunca é ruídos ou complexos de sons, mas o vagão rangendo, o ciclo motor. Ouvimos a coluna em marcha, o vento norte, o pica-pau tocando, o fogo crepitando ... Requer um quadro de espírito muito artificial e complicado para "ouvir" um "ruído puro". O fato de que moto-ciclos e vagões são o que nós ouvimos proximamente é a evidência fenomenal de que, em todos os casos, o Dasein, como Ser no mundo, já habita junto com o que está pronto a mão dentro do mundo; certamente não habita proximamente ao lado de "sensações"; nem primeiro teria que dar forma ao redemoinho de sensações para fornecer um trampolim a partir do qual o sujeito salta e finalmente chega a um "mundo". O Dasein, como compreensão essencial, é proximalmente ao lado do que é entendido. ( Ser e Tempo 34: 207)




Para Heidegger, então, começamos não com o presente em mãos, movendo-se para o pronto-a-corpo, adicionando predicados de valor, mas com o pronto-a-mão, movendo-se para o presente à mão, removendo as redes holísticas do significado do equipamento diário. Parece claro, então, que nossas duas posições são diametralmente opostas umas às outras, mas por que devemos favorecer o quadro de Heidegger sobre Descartes? O argumento emblemático de Heidegger aqui é que a adição sistemática de predicados de valor para primitivas atualizadas não pode transformar nossos encontros com esses objetos em encontros com equipamentos. Ele vem na seguinte passagem breve mas densa: "Adicionar aos predicados de valor não pode nos dizer nada de novo sobre o Ser dos bens, mas simplesmente pressupõe novamente que os bens têm pura presença em mãos como seu tipo de Ser.Ser e Tempo 21: 132). Em outras palavras, uma vez que assumimos que começamos com o presente em mão, os valores devem assumir a forma de características determinadas dos objetos e, portanto, não constituem mais que estruturas mais presentes. E se você adicionar mais estruturas atuais a algumas estruturas atuais presentes, o que você acaba não é o significado do equipamento (totalidades de envolvimento), mas apenas um maior número de estruturas atuais.




O argumento de Heidegger aqui é (na melhor das hipóteses) incompleto (para discussão, ver Dreyfus 1990, Wheeler, 2005). O defensor do cartesianismo pode admitir que as entidades atuais possuem propriedades determinadas, mas se perguntam por que o fato de que uma entidade possui propriedades determinadas é necessariamente uma indicação de presença em mão. Nesta visão, ter propriedades determinadas é necessária, mas não é suficiente para uma entidade estar presente à mão. Mais especificamente, ela pode se perguntar por que os envolvimentos não podem ser considerados como características determinadas que as entidades possuem apenas quando estão incorporadas em certos contextos de uso. Considere, por exemplo, os vários envolvimentos especificados no contexto de escrita acadêmica descrito anteriormente. Eles certamente parecem ser propriedades determinadas, embora relativas ao contexto, do computador. É claro que o caráter massivamente holístico das totalidades de envolvimentos tornaria a tarefa de especificar os predicados de valor necessários (por exemplo, como conjuntos de representações internas) incrivelmente difíceis, mas não está claro que isso impossibilite essa tarefa. Parece que Heidegger realmente não desenvolveu o caso com suficiente detalhe. No entanto, Dreyfus (1990) persegue uma resposta que Heidegger poderia ter dado, que se baseia na distinção filosófica familiar entre saber-saber e saber disso. Parece que os predicados de valor constituem uma forma de conhecimento - que (isto é, sabendo que uma entidade possui uma certa propriedade dependente do contexto), enquanto que o conhecimento cirúrgico das totalidades de envolvimento (atividade prática qualificada do Dasein) constitui uma forma de saber-como (saber, como usar o equipamento de maneira apropriada, ver a caracterização da prontidão de um lado dado anteriormente). Dado o pressuposto plausível (embora não universalmente mantido) de que o conhecimento - como não pode ser reduzido ao conhecimento -, isso explicaria por que os predicados de valor são simplesmente o tipo errado de estruturas para capturar o fenômeno da incorporação mundial.




2.2.5 Spatiality

Na sequência da sua crítica ao cartesianismo, Heidegger volta sua atenção para a espacialidade. Ele argumenta que o Dasein habita no mundo de forma espacial, mas que a espacialidade em questão - a espacialidade existencial do Dasein - não pode ser uma questão de que o Dasein esteja localizado em uma coordenada particular no espaço físico e cartesiano. Isso seria conceber o Dasein como presente na mão, e a presença em mãos é um modo de Ser que só pode pertencer a entidades que não o Dasein. De acordo com Heidegger, a espacialidade existencial do Dasein é caracterizada mais fundamentalmente pelo que ele chama de despedimento , uma aproximação. "De-cortar" equivale a fazer desaparecer a fadiga - isto é, tornar o afastamento de algo desaparecer, aproximando-o "( Ser e Tempo: 23: 139). Isso, é claro, não é uma aproximação no sentido de reduzir a distância física, embora isso possa envolver isso. A proposta de Heidegger é que a espacialidade como desvinculação é de alguma forma (exatamente como é uma questão de interpretação sutil, ver, por exemplo, Malpas 2006) intimamente relacionado ao "alcance" da atividade prática qualificada do Dasein. Por exemplo, uma entidade está "perto" se estiver prontamente disponível para alguma atividade desse tipo e "longe" se não estiver, independentemente das distâncias físicas que possam estar envolvidas. Dado o relacionamento do mundo Dasein destacado acima, a implicação (desenhada explicitamente por Heidegger, veja Ser e Tempo22: 136) é que a espacialidade distintiva das entidades equipamentos e, portanto, do mundo, não é equivalente ao espaço físico e cartesiano. O espaço de equipamento é uma questão de regiões pragmaticamente determinadas de lugares funcionais, definidas por totalidades de envolvimento centradas no Dasein (por exemplo, um escritório com locais para computadores, fotocopiadora e assim por diante - lugares que são definidos pela forma como eles fazem estas entidades de equipamento disponíveis no modo certo de atividade qualificada). Para Heidegger, o espaço físico e cartesiano é possível como algo significativo para o Dasein apenas porque o Dasein tem descompasso como uma das suas características existenciais. Dado o entrelaçamento da desvinculação e do espaço do equipamento, isso licita a visão radical (uma que é consistente com o tratamento prévio de Heidegger sobre o cartesianismo) que os físicos, O espaço cartesiano (como algo que podemos achar inteligível) pressupõe o espaço do equipamento; O primeiro é o fenômeno do presente-a-mão que é revelado se tiramos o mundo do último.




Malpas (em breve) rejeita a conta da espacialidade dada em Ser e Tempo. Com base em Kant, ele argumenta que "[qualquer] agente, na medida em que é capaz de agir (isto é, na medida em que é, de fato, um agente), atua em um espaço que é um espaço objetivo, no qual outro os agentes também atuam e, no entanto, sempre é configurado de forma imediata em termos de localização orientada do agente "(Malpas, 14). De acordo com Malpas, então, o espaço do equipamento (um espaço ordenado em termos de atividade prática e dentro do qual um agente atua) pressupõe uma noção mais fundamental do espaço como uma unidade complexa com dimensões objetivas, intersubjetivas e subjetivas. Se isso é certo, então, claro, o espaço do equipamento não pode explicar o espaço. Outro problema, como Malpas também observa, é que toda a questão da espacialidade traz em foco o relacionamento estranho que Heidegger tem com o corpo emSer e Tempo . No que é agora uma observação freqüentemente citada, Heidegger deixa de lado a personificação do Dasein, comentando que "essa" natureza corporal "esconde toda uma problemática própria, embora não devamos tratá-la aqui" ( Ser e Tempo 23: 143). De fato, às vezes, Heidegger pode ser interpretado como vinculando a personificação com a Thinghood. Por exemplo: "[como] Dasein segue seus caminhos, não mede um espaço de espaço como uma coisa corporativa que está presente na mão" ( Ser e Tempo 23: 140). Aqui, pode-se considerar plausivelmente a disseminação da presença em mão, apelando para uma distinção entre as formas materiais (atuais) e as formas vivas (existenciais) nas quais o Dasein é incorporado. Infelizmente, essa distinção não é feita em Ser e Tempo(um ponto observado por Ricoeur 1992, 327), embora Heidegger o adote no Seminário muito posterior em Le Thor (veja Malpas em breve, 5). O que parece claro, no entanto, é que, embora o Heidegger do Ser e do Tempo pareça sustentar que a encarnação do Dasein de alguma forma depende da sua espacialidade existencial (ver, por exemplo, 23: 143), a coisa mais óbvia a dizer é que a espacialidade existencial do Dasein depende de alguma forma é a sua encarnação.




Antes de deixar esta questão, vale a pena notar brevemente que o espaço reaparece mais tarde em Ser e Tempo(70: 418-21), onde Heidegger argumenta que o espaço existencial é derivado da temporalidade. Isso faz sentido no projeto global de Heidegger, porque, como veremos, a estrutura profunda das totalidades dos envolvimentos (e, portanto, do espaço do equipamento) é finalmente entendida em termos de temporalidade. No entanto, e embora o caráter distintivo do conceito de temporalidade de Heidegger precise ser reconhecido, há razões para pensar que a dependência aqui pode viajar na direção oposta. A preocupação, como Malpas (em breve, 26) ressalta, tem uma origem kantiana. Kant (1781/1999) argumentou que o caráter temporal do sentido interior é possível apenas porque é mediado pela intuição externa cuja forma é espaço. Se isso é certo e se podemos generalizar adequadamente, então a temporalidade que interessa a Heidegger dependerá da espacialidade existencial e não do contrário. Em suma, um é tentado a concluir que o tratamento de Heidegger sobre a espacialidade emSer e Tempo , e (relacionado) seu tratamento (ou falta dele) do corpo, enfrentam serias dificuldades.




2.2.6 Ser-com

Heidegger gira ao lado da questão de " quem é que o Dasein está no seu quotidiano" ( Ser e Tempo, Introdução ao IV: 149). Ele rejeita a idéia do Dasein como uma "coisa I" cartesiana (o pensamento cartesiano concebido como uma substância), uma vez mais, seria pensar no Dasein como presente. Na busca de uma resposta alternativa, Heidegger observa que o equipamento é muitas vezes revelado para nós como sendo por causa de (a vida e os projetos de) outro Dasein.




O barco ancorado na costa é designado em seu ser-em-si próprio para um conhecido que empreende viagens com ele; mas mesmo que seja um "barco que seja estranho para nós", ainda é indicativo de outros. Os Outros que são assim "encontrados" em um contexto de equipamentos prontos a mão, ambientais, não são, de alguma forma, adicionados ao pensamento de alguma Coisa que é proximamente apenas presente à mão; tais "coisas" são encontradas de fora de um mundo em que estão prontas a mão para os Outros - um mundo que é sempre meu com antecedência. ( Ser e Tempo 26: 154)




Com base em tais observações, Heidegger argumenta que ser Dasein em todos os meios para Be-with: "Até onde Dasein é, tem Ser-com-um-outro como seu tipo de Ser" ( Ser e Tempo 26 : 163). A resposta imediata de alguém a isso pode ser que é simplesmente falso. Afinal, a experiência comum estabelece que cada um de nós geralmente está sozinho. Mas, claro, Heidegger está pensando em um registro ontológico . Ser-com ( Mitsein ) é, portanto, a condição transcendental a priori que torna possível que o Dasein possa descobrir equipamentos desta forma relacionada ao Outro. E é porque o Dasein tem o Ser - com um dos seus modos essenciais de ser que o Dasein do dia pode experimentar estar sozinho. Ser-com é, portanto, a condição a priori transcendental para a solidão.




É importante entender o que Heidegger significa por "Outros", um termo que ele usa de forma intercambiável com o mais evocador "o" eles "( das Man ). Ele explica:




Por "outros", não nos referimos a todos os outros, exceto a mim, aqueles contra quem o "eu" se destaca. Eles são, antes, aqueles de quem, em sua maior parte, não se distinguem - aqueles entre os quais também é um ... Por isso, com o mesmo ser-no-mundo, o mundo é sempre aquele com quem compartilho Outras. ( Ser e Tempo 26: 154-5)




Um dado (citado por Dreyfus 1990) ajuda a iluminar essa idéia. Cada sociedade parece ter seu próprio senso do que conta como uma distância apropriada para ficar de alguém durante a comunicação verbal, e isso varia dependendo se a outra pessoa é um amante, um amigo, um colega ou um colega de negócios, e se A comunicação está ocorrendo em circunstâncias ruidosas ou silenciosas. Tais práticas de distância são, naturalmente, normativas, na medida em que envolvem um sentido do que alguém deveria e não deveria fazer. E as normas em questão são culturalmente específicas. Então, o que este exemplo ilustra é que o fenômeno dos Outros, o "quem" do Dasein do dia a dia, o grupo de quem na maior parte não me distingo, é minha cultura, entendida não como a soma de todos os seus membros, mas como um fenômeno ontológico por direito próprio. Isso explica a seguinte observação impressionante. "O" quem "não é este, não aquele, nem a si mesmo, nem a algumas pessoas, nem a soma de todas. O 'quem' é o neutro, o 'eles' "(Ser e Tempo 27: 164). Outra maneira de capturar essa idéia é dizer que o que faço é determinado em grande parte por "o que se faz" e "o que faz" é algo que eu absorvo de várias maneiras da minha cultura. Assim, Dreyfus (1990) prefere traduzir das Man não como "o" eles ", mas como" o único ".




Isso desencadeia uma luz importante sobre o fenômeno do mundo, já que agora podemos ver que a estrutura crucial para o bem-de-qual-que é a base de cada totalidade de envolvimentos é condicionada cultural e historicamente. As maneiras específicas pelas quais eu me comportai por causa de ser um acadêmico são o que se faz se alguém quiser ser considerado um bom acadêmico, neste momento específico, nesta cultura particular historicamente incorporada (realização de pesquisa, ensino de alunos, conferências, e assim por diante). Como o próprio Heidegger coloca o ponto: "Dasein é por causa dos" eles "de maneira cotidiana, e o" eles "articula o contexto referencial de significância" ( Ser e Tempo27: 167). Os mundos (o contexto referencial de significância, redes de envolvimento) são então condicionados cultural e historicamente, dos quais várias coisas parecem seguir. Primeiro, o mundo cotidiano do Dasein é, em primeira instância, e de sua própria essência, um mundo compartilhado. Em segundo lugar, Ser-com e Ser-no-mundo são, se não equivalentes, profundamente entrelaçados. E em terceiro lugar, o sentido em que os mundos dependem do Dasein envolve algum tipo de relativismo cultural, embora, como veremos mais adiante, essa questão final é aquela que precisa de um tratamento interpretativo cuidadoso.




Os críticos da maneira em que Heidegger desenvolve a noção de Ser - com muitas vezes se concentraram, embora de maneiras diferentes, no pensamento de que Heidegger ignora ou desconhece o caráter fundamental da nossa existência social, passando sobre o seu fundamento na interação interpessoal direta (ver por exemplo, Löwith 1928, Binswanger 1943/1964, Gallagher e Jacobson em breve). Nesta perspectiva, a descoberta mediada pelo equipamento de outros que Heidegger às vezes descreve (ver acima) é, na melhor das hipóteses, um processo secundário que revela outras pessoas apenas na medida em que elas são relevantes para os projetos práticos do Dasein. Além disso, Olafson (1987) argumenta que, embora Heidegger 'deve ser o caso. Os processos de contato interpessoal direto (por exemplo, ao aprender o uso de equipamentos de outros) podem preencher de forma plausível essa lacuna. O movimento óbvio para Heidegger fazer aqui é reivindicar que os processos que os críticos acham que estão perdidos em sua conta, embora genuínos, não são estruturas a priori, transcendentais do Dasein. Em vez disso, eles são fatores psicológicos que permitem (de forma meramente "desenvolvimental ou causal) os seres humanos para realizar o fenômeno do Ser-com (veja, por exemplo, a resposta de Heidegger ao psicólogo existencialista e terapeuta Binswanger nos seminários Zollikon, e veja Dreyfus 1990, capítulo 8, para uma resposta a Olafson que explora esse ponto). No entanto, pode-se imaginar se é plausível relegar os processos sociais em questão ao status de "meros" fatores habilitadores (Gallagher e Jacobson em breve, Pöggeler 1989 pode ser lido como fazendo uma queixa similar). Caso contrário, a noção de ser de Heidegger é, na melhor das hipóteses, um relato incompleto do nosso ser social.




2.2.7 Cuidados

A introdução dos "eles" é seguida por uma outra camada de interpretação na qual Heidegger entende Ser-in-the-world em termos de (o que ele chama) jogabilidade, projeção e caído e (interrelacionado) em termos de Dasein como uma combinação dinâmica de disposição , compreensão e fascínio com o mundo . Com efeito, trata-se de uma reformulação do ponto em que o Dasein é o ter-a-ser-aberto , ou seja, que é uma estrutura a priori de nossa constituição existencial que operamos com a capacidade de levar-outros-seres-como. A existência do Dasein ( ek-sistence) agora deve ser entendido por meio de um par interligado de estruturas unitárias tridimensionais: jogabilidade-projeção-decadência e disposição-compreensão-fascínio. Cada um destes pode ser usado para expressar a "totalidade formalmente existencial do todo estrutural ontológico do Dasein" ( Ser e Tempo 42: 237), um fenômeno que Heidegger também se refere como divulgação ou cuidado . Crucialmente, é com a configuração do cuidado que encontramos o primeiro surgimento provisório da temporalidade como um tema em Ser e Tempo, uma vez que a dimensionalidade do cuidado será finalmente interpretada em termos das três dimensões temporais: passado (jogabilidade / disposição), futuro (projeção / compreensão) e presente (caida-ness / fascínio).




Como Dasein, eu inevitavelmente me encontro em um mundo que me importa de alguma forma. Isto é o que Heidegger chama de jogabilidade ( Geworfenheit ), um ter sido jogado no mundo. 'Disposedness' é a tradução de Kisiel (2002) de Befindlichkeit , um termo tornado um pouco infelicidade por Macquarrie e Robinson como "estado de espírito". Disposedness é a receptividade (o que acaba de encontrar coisas importantes para um) do Dasein, o que explica por que Richardson (1963) torna Befindlichkeit como "já se encontrou". Para tornar as coisas menos absurdas, podemos notar que a disposição é a condição transcendental a priori para, e assim se mostra pré-ontologicamente, o fenômeno cotidiano do humor (Stimmung ). De acordo com a análise de Heidegger, estou sempre com algum humor ou outro. Assim, digo que estou deprimido, de modo que o mundo se abre (é revelado) como um lugar sombrio e sombrio. Talvez eu possa me afastar desse humor, mas apenas entrar em um diferente, dizer euforia ou letargia, um clima que me abrirá o mundo de uma maneira diferente. Como se poderia esperar, Heidegger argumenta que os estados de espírito não são corpos subjetivos internos colocados sobre um mundo objetivamente dado (o que na raiz é por que o "estado de espírito" é uma tradução potencialmente enganosa de Befindlichkeit, dado que este termo denomina a condição a priori subjacente aos estados de espírito). Para Heidegger, os modos (e a disposição) são aspectos do que significa ser em um mundo, não adições subjetivas a essa in-ness. Aqui, vale a pena notar que alguns aspectos do nosso uso linguístico comum refletem essa leitura anti-subjetivista. Assim, falamos de estar em um clima ao invés de um estado de espírito estar em nós, e não temos nenhum problema em dar sentido à idéia de humor público (por exemplo, o clima de uma multidão). Ao notar essas características de humor, devemos ter cuidado, no entanto. Seria um erro concluir com eles que os estados de ânimo são estados externos, em vez de internos. Um humor "não vem de" fora "nem de" dentro ", mas surge do Ser-no-mundo, como forma de tal ser" ( Ser e Tempo29: 176). No entanto, a ideia de que o humor tem um caráter social nos apontou para uma impressionante implicação do quadro geral de Heidegger: com o ser-no-mundo identificado anteriormente como um tipo de co-encenação cultural, segue-se que o repertório de divulgação mundial os modos em que eu poderia encontrar-se estarão condicionados culturalmente. (Para o recente trabalho filosófico que constrói, em parte, o tratamento de humores de Heidegger, para identificar e entender certos fenômenos afetivos - apelidos de "sentimentos existenciais" - que nos ajudam a compreender várias formas de doença psiquiátrica, veja Ratcliffe, 2008.)




O Dasein confronta todas as situações concretas em que se encontra (no qual foi lançado) como uma série de possibilidades de atuação (sobre as quais pode se projetar). Na medida em que algumas dessas possibilidades são atualizadas, outras não serão, o que significa que há um sentido em que o não-ser (um conjunto de possibilidades não-intuidas do Ser) é um componente estrutural do Ser do Dasein. Com essa interação dinâmica, o Dasein emerge como um delicado equilíbrio de determinação (jogabilidade) e liberdade (projeção). As possibilidades projetivas disponíveis para o Dasein são delineadas pela totalidade de envolvimentos, estruturas que, como vimos, incorporam as formas culturalmente condicionadas pelas quais o Dasein pode habitar o mundo. O entendimento é o processo pelo qual o Dasein se projeta em tais possibilidades. Crucialmente, A compreensão como a projeção não foi concebida, por Heidegger, como envolvendo, de forma fundamental, o planejamento diretivo consciente ou deliberado. Projeção "não tem nada a ver com comportar-se em direção a um plano que foi pensado" (Ser e Tempo 31: 185). A realização primária da compreensão é uma atividade habilitada no domínio do ready-to-hand, mas pode ser manifestada como interpretação, quando o Dasein leva explicitamente algo comoalgo (por exemplo, em casos de perturbação), e também como afirmação linguística, quando Dasein usa linguagem para atribuir um caráter definido a uma entidade como um mero objeto presente. (NB: a afirmação do tipo indicado aqui é, naturalmente, apenas uma prática linguística entre muitos, não esvazia de modo algum o fenômeno da linguagem ou seu contributo ontológico). Outra maneira de argumentar que as totalidades de envolvimentos culturalmente condicionadas definem a O espaço da projeção do Dasein sobre as possibilidades é dizer que essas totalidades constituem as estruturas preliminares das práticas de compreensão e interpretação do Dasein, práticas que, como acabamos de ver, são manifestações orientadas projetivamente para a tomada como atividade que constitui o núcleo existencial de O Ser do Dasein.Ser e Tempo 32: 195).




O derrame e a projeção fornecem duas das três dimensões do cuidado. O terceiro é caído-ness . "O Dasein, em primeira instância, se afastou de si como uma potencialidade autêntica para Ser seu Ser e caiu no mundo" ( Ser e Tempo 38: 220). Tais caídos no mundo se manifestam na conversa ociosa (aproximadamente, conversando de uma maneira criticamente examinada e não examinada sobre fatos e informações, ao não usar o idioma para revelar sua relevância), curiosidade (busca de novidade e estimulação sem fim ao invés de pertencer ou habitação) e ambiguidade(perda de qualquer sensibilidade à distinção entre compreensão genuína e vibração superficial). Cada um desses aspectos do caído implica um fechamento ou cobertura do mundo (mais precisamente, de qualquer compreensão real do mundo) através de um fascínio com ele. O que é crucial aqui é que esse processo de cair-ness / fascínio que obscurece o mundo, manifestado em conversas ociosas, curiosidade e ambigüidade, deve ser entendido como o modo diário do Ser do Dasein. Em sua forma cotidiana, Ser-com exibe o que Heidegger chama de nivelamento ou média - um "Sendo perdido na publicidade dos" eles "( Ser e Tempo 38: 220). Aqui, em linguagem dramática, é como ele faz o ponto.




Ao utilizar meios públicos de transporte e ao fazer uso de serviços de informação como o jornal, todos os outros são como o próximo. Este Ser-com-um-outro dissolve o próprio Dasein completamente em um tipo de Ser dos "Outros", de tal forma que os Outros, como distinguíveis e explícitos, desaparecem cada vez mais. Nesta discrepância e insegurança, a verdadeira ditadura dos "eles" é desdobrada. Aproveitamos e desfrutamos a si mesmos como eles têm prazer; lemos, vemos e juiz sobre literatura e arte como eles ver e julgar; Da mesma forma, nos encolhemos para trás da "grande massa" à medida que encolhem de volta; encontramos "chocante" o que elesencontrar chocante. O 'eles', que não é nada definido, e que todos são, embora não como a soma, prescreve o tipo de Ser do quotidiano. ( Ser e Tempo 27: 164)




Esta análise abre um caminho para a distinção de Heidegger entre o eu autêntico e sua contraparte inautêntica. Na raiz, 'autêntico' significa 'meu próprio'. Assim, o eu autêntico é o eu que é meu (levando uma vida que, em certo sentido a ser explicada, é de propriedade de mim), enquanto o eu não autêntico é o eu caído, o ego perdido para o 'eles'. Por conseguinte, podemos chamar o eu autêntico do "eu mestre", e o eu não autêntico, o "eu mesmo", o último termo também servindo para enfatizar o ponto de que o caos é um modo de auto, e não dos outros. Além disso, como um modo de auto, o caído não é uma característica acidental do Dasein, mas sim parte da constituição existencial do Dasein. É uma dimensão do cuidado, que é o Ser do Dasein. Então, no sentido específico de que o caos-ness (o eu próprio) é uma parte essencial do nosso Ser, Nós somos, em última análise, culpados por nossa própria inautenticidade (Sheehan 2002). Claro, não se deve concluir de toda essa conversa sobre a submersão no "eles" que um estado de autenticidade deve ser alcançado ao restabelecer alguma versão de um assunto individual auto-suficiente. Como Heidegger diz: "O Ser autêntico - o eu próprio não depende de uma condição excepcional do sujeito, uma condição que tenha sido separada dos "eles"; é antes uma modificação existencial dos "eles  " ( Ser e Tempo 27: 168). Por isso, a autenticidade não é sobre isolar-se dos outros, mas sim encontrar uma maneira diferente de se relacionar com os outros, de modo que não se perca o próprio eu. É na Divisão 2 de Ser e Tempo que a autenticidade, assim entendida, se torna um tema central.




2.3 Divisão 2

2.3.1 Morte

À medida que o argumento de Ser e Tempo continua sua espiral hermenêutica cada vez maior na Divisão 2 do texto, Heidegger anuncia uma dupla transição na análise. Ele argumenta que devemos (i) prestar atenção adequada ao pensamento de que, para entender o Dasein, precisamos entender a existência do Dasein como um todo , e (ii) mudar o foco principal de nossa atenção do eu não autêntico (o self-self) para o eu autêntico (o eu mestre) ( Ser e Tempo 45: 276). Ambas as transições figuram na discussão de Heidegger sobre a morte.




Até agora, a existência do Dasein foi entendida como projeção jogada mais caindo. O aspecto projetivo deste fenômeno significa que, em cada momento de sua vida, o Dasein é o Ser - à frente de si, orientado para o domínio de suas possibilidades e, portanto, está incompleto. A morte completa a existência do Dasein. Portanto, uma compreensão da relação do Dasein com a morte faria um contributo essencial para a nossa compreensão do Dasein como um todo. Mas agora um problema se apresenta imediatamente: uma vez que não se pode experimentar a própria morte, parece que o tipo de análise fenomenológica que até agora levou o argumento do Ser e do TempoDesliza, no momento crucial. Uma resposta possível a essa preocupação, analisada explicitamente por Heidegger, é sugerir que o Dasein entende a morte por experimentar a morte de outros. No entanto, o sentido em que experimentamos a morte de outros fica aquém do que é necessário. Nós lamentamos os outros e perdi a presença dele no mundo. Mas isso é experimentar o Ser - com eles como mortos, o que é um modo de nossa existência contínua. Como Heidegger explica:







Quanto maior a conveniência fenomenal com a qual tomamos o Dasein não mais longo do falecido, mais claramente é mostrado que, em tal Ser - com os mortos, o Ser autêntico - come-to-and-end do falecido é precisamente o tipo de coisa que não experimentamos. A morte realmente se revela como uma perda, mas uma perda como é experimentada por aqueles que permanecem. Ao sofrer essa perda, no entanto, não temos como acessar a perda de ser como tal, que o moribundo "sofre". A morte de Outros não é algo que experimentamos no sentido genuíno; no máximo, sempre estamos "ali ao lado". ( Ser e Tempo 47: 282)




O que não temos, portanto, é o acesso fenomenológico à perda do Ser que a pessoa morta sofreu. Mas, ao que parece, é precisamente o que precisamos para realizar a análise favorecida. Por isso, é necessária uma outra resposta. O movimento de Heidegger é sugerir que, embora o Dasein não possa experimentar sua própria morte como real, pode se relacionar com sua própria morte como uma possibilidade que está sempre antes - sempre antes dela, no sentido de que a própria morte do Dasein é inevitável. Curiosamente, entre as possibilidades do Dasein, a possibilidade da própria morte do Dasein deve permanecer apenas uma possibilidade, uma vez que se torna real, o Dasein não é mais. A morte é, portanto, a "possibilidade da impossibilidade de qualquer existência" ( Ser e Tempo53: 307). E é essa consciência da morte como uma possibilidade omnipresente que não pode tornar-se real que impede a análise fenomenológica de quebrar. O detalhe aqui é crucial. O que a falha da estratégia "morte de outros" indica que, em cada caso, a morte está inextricavelmente ligada a um Dasein individual específico. Minha morte é minha em um sentido radical; É o momento em que todas as minhas relações com os outros desaparecem. Heidegger captura essa não-relação usando o termo "mais próprio". E é a idéia da morte "como essa possibilidade que é própria" ( Ser e Tempo50: 294) que envolve a segunda transição destacada acima. Quando eu assumir a possibilidade de meu próprio não-ser, meu próprio ser-capaz de ser é trazido para uma visão adequada. Daí a minha consciência da minha própria morte como uma possibilidade omnipresente revela o eu autêntico (um eu que é meu). Além disso, a mesma consciência envolve a primeira das transições acima mencionadas: há um sentido em que a possibilidade de minha inexistência engloba toda a minha existência (Hinman 1978, 201), e minha consciência dessa possibilidade me ilumina, qua Dasein, na minha totalidade. Na verdade, minha própria morte me é revelada como inevitável, o que significa que o Dasein é essencialmente finito. Isso explica por que Heidegger diz que a morte é revelada ao Dasein como uma possibilidade que "não deve ser ultrapassada" (Ser e Tempo 50: 294).




O relato de Heidegger sobre a relação do Dasein com a possibilidade de seu próprio não-ser formar a espinha dorsal de uma reinterpretação do fenômeno do cuidado - a "totalidade formalmente existencial do todo estrutural ontológico do Dasein" ( Ser e Tempo42: 237). O cuidado agora é interpretado em termos de Ser-para-morte, o que significa que o Dasein tem uma relação interna com o nada (isto é, para o não-ser, veja Vallega-Neu 2003, 21, para uma análise que vincula essa qualidade 'não' com O ponto anterior é que os conjuntos de possibilidades não-intuitadas do Ser são componentes estruturais do Ser do Dasein). Como se poderia esperar, Heidegger argumenta que Ser-para-morrer não só tem o caráter tridimensional do cuidado, mas é realizado em modos autênticos e não autênticos. Vamos começar com o modo autêntico. Podemos pensar no efeito individualizante acima mencionado da consciência do Dasein sobre a possibilidade de seu próprio não-ser (uma consciência que ilumina seu próprio ser-capaz de ser) como um evento em que o Dasein se projeta em uma maneira possível de ser,Ser e Tempo . É, portanto, um evento em que o Dasein se projeta para um "bem-estar-de-qual", uma maneira possível de ser. Mais particularmente, tendo em conta o caráter autêntico do fenômeno, é um evento no qual o Dasein se projeta para um bem-de- próprio . Heidegger agora coincide com o termo antecipaçãopara expressar a forma de projeção em que se espera uma maneira possível de ser. Dada a análise da morte como possibilidade, a forma autêntica de projeção no caso da morte é antecipação. Na verdade, Heidegger geralmente usa o termo antecipação de forma estreita, simplesmente para significar estar ciente da morte como possibilidade. Mas a morte é revelada autenticamente não apenas na projeção (a primeira dimensão do cuidado), mas também na jogabilidade (a segunda dimensão). O fenômeno chave aqui é o modo de disposição que Heidegger chama de ansiedade. A ansiedade, pelo menos na forma em que Heidegger está interessado, não é direcionada para algum objeto específico, mas abre-me o mundo de uma maneira distinta. Quando estou ansioso, não estou mais em casa no mundo. Não consigo achar o mundo inteligível. Assim, há um sentido ontológico (um a ver com a inteligibilidade) em que não estou no mundo, e a possibilidade de um mundo sem mim (a possibilidade do meu não-ser-no-mundo) é revelada para mim. "[O] estado de espírito [modo de disposição] que pode impedir a ameaça absoluta e constante para si próprio decorrentes do próprio Ser individualizado do Dasein é a ansiedade. Nesse estado de espírito, o Dasein encontra-se face a face com o "nada" da possível impossibilidade de sua existência "( Ser e Tempo53: 310). Heidegger reinterpretou duas das três dimensões do cuidado, à luz da finalização essencial do Dasein. Mas agora, e a terceira dimensão, identificada anteriormente como queda? Uma vez que estamos considerando um modo de autêntico, ou seja, não caído, o Dasein, parece que o caído não pode ser uma característica desta realização dos cuidados e, de fato, uma reformulação geral da estrutura de cuidados é necessária para permitir para o Ser autêntico. Este é um problema que será abordado na próxima seção. Primeiro, porém, a forma inautêntica do Ser-para-morrer deve ser vista.




No ser cotidiano para a morte, o eu que figura na estrutura de "para o bem-de-si" não é o eu próprio autêntico, mas sim o próprio eu não autêntico. Com efeito, os "eles" obscurecem nossa consciência do significado de nossas próprias mortes ao desindividualizar a morte. Como Heidegger explica: "na maneira de interpretação pública do Dasein, diz-se que" um morre ", porque todos os outros e a si mesmos podem se convencer a dizer que" em nenhum caso é eu mesmo ", pois esse" um "é o " ninguém "( Ser e Tempo51: 297). Deste modo, o Dasein diário foge do significado de sua própria morte, de uma maneira determinada pelo "eles". É nessa evasão diante da morte, interpretada como uma maneira adicional em que o Dasein cobre o Ser, que a morte caida do Dasein agora se manifesta. Para ser claro: a evasão aqui não significa necessariamente que eu recusei completamente para reconhecer que algum dia morreria. Afinal, como eu poderia dizer, "todos morrem". No entanto, a certeza da morte alcançada por uma conversa ociosa desse tipo é do tipo errado. Pode-se pensar nisso como estabelecido pela conclusão de algum tipo de inferência indutiva a partir de observações de muitos casos de morte (as mortes de muitos outros). Mas "não podemos calcular a certeza da morte ao verificar quantos casos de morte encontramos" ( Ser e Tempo 53: 309).




A certeza trazida por tal inferência é uma espécie de certeza empírica, que esconde o caráter apodíctico da inevitabilidade com que minha própria morte é revelada autenticamente para mim ( Ser e Tempo 52: 301). Além disso, como já vimos, de acordo com Heidegger, minha própria morte nunca pode ser real para mim, então, visto da minha perspectiva, qualquer caso de morte, ou seja, qualquer morte real, não pode ser minha morte. Assim, deve ser uma morte que pertence a outra pessoa, ou melhor, a ninguém.




A inautenticidade em relação à morte também é realizada em jogabilidade, através do medo e na projeção, através da expectativa . Medo, como um modo de disposedness, pode divulgar apenas os eventos em particular que se aproxima emo mundo. Temer minha própria morte, então, é mais uma vez tratar minha morte como um caso de morte. Isso contrasta com a ansiedade, a forma de disposição que, como vimos, revela a minha morte através da consciência da possibilidade de um mundo em que não sou. O análogo projetivo para a distinção medo-ansiedade é expectativa-antecipação. Um exemplo mundano pode ajudar a ilustrar a idéia genérica. Quando espero que uma cerveja experimente de certa forma, estou esperando por um evento real - um caso desse gosto distintivo na minha boca - para ocorrer. Em contrapartida, quando eu antecipo o gosto dessa cerveja, pode-se dizer que, em um sentido cognitivo, eu sai ativamente para encontrar a possibilidade desse gosto. Ao fazê-lo, eu faço meu. Esperar a morte é assim esperar um caso de morte, enquanto antecipar a morte é possuí-la.




Ao reinterpretar o cuidado em termos de Ser para a morte, Heidegger ilumina de maneira nova a tomada como estrutura que, como vimos, ele leva a ser a essência da existência humana. Os seres humanos, como o Dasein, são essencialmente finitos . E é essa finitude que explica por que o fenômeno da tomada - como é uma característica essencial da nossa existência. Um Ser infinito entenderia as coisas diretamente, sem a necessidade de intercessão interpretativa. Nós, no entanto, somos o Dasein e, na nossa finitude essencial, devemos entender as coisas de forma indireta e hermenêutica, ou seja, tomando-como (Sheehan 2001).




O que devemos fazer com a análise de Heidegger sobre a morte? Talvez o motivo mais convincente de ser cético possa ser encontrado em Sartre, que argumentou que, assim como a morte não pode ser real para mim, também não pode ser uma das minhas possibilidades, pelo menos se o termo "possibilidade" for entendido, como Heidegger certamente pretende para ser, como marcando uma maneira de meu Ser, uma maneira inteligível para eu ser. Sartre argumenta que a morte é o fim de tais possibilidades. Portanto:




[A] aparência perpétua de chance no coração dos meus projetos não pode ser apreendida como minha possibilidade, mas, pelo contrário, como a niilização de todas as minhas possibilidades. Uma niilação que não é mais uma das minhas possibilidades. Assim, a morte não é minha possibilidade de não mais perceber uma presença no mundo, mas sim uma niilação sempre possivel das minhas possibilidades que estão fora das minhas possibilidades. (Sartre 1956, 537)




Se Sartre estiver certo, há um furo significativo no projeto de Heidegger, já que seríamos sem uma maneira de completar a análise fenomenológica do Dasein.




Para um maior debate sobre o tratamento da morte por Heidegger, veja Edwards (1975, 1976, 2004) avantes antipáticos ao lado da resposta robusta de Hinman (1978). Carel (2006) desenvolve uma análise que conecta produtivamente as contas de Heidegger e Freud sobre a morte, apesar da antipatia aberta de Heidegger em relação às teorias de Freud em geral.




2.3.2 Resolutade Antecipatória

Em algumas das seções mais difíceis do Ser e do Tempo , Heidegger agora começa a fechar a afirmação de que a temporalidade é o significado ontológico do Ser do Dasein como cuidado. A noção chave aqui é a resolutância antecipada, que Heidegger identifica como um (ou talvez o ) modo autêntico de cuidado. Como vimos, a antecipação é a forma do Ser em direção à qual se espera uma maneira possível de ser. Trazendo resolutenessna visão requer mais um trabalho de base que começa com a reinterpretação de Heidegger do eu autêntico em termos do fenômeno da consciência ou do Ser-culpado. O eu autêntico é caracterizado por Ser-culpado. Isso não significa que a autenticidade exige realmente se sentir culpada. Em vez disso, o eu autêntico é aquele que está aberto ao chamado da consciência. O eu não autêntico, ao contrário, está fechado para a consciência e a culpa. É tentador pensar que é aqui que a Heidegger faz a ética. No entanto, a culpa como uma estrutura existencial não deve ser entendida como algum sentimento psicológico que se obtém quando se transgride algum código moral. Se o termo "culpa" deve ser ouvido em um registro ético, o fenômeno de Ser-culpado será, para Heidegger, a condição a priori para que haja códigos morais, e não o resultado psicológico das transgressões desses códigos. Dito isso, no entanto, pode ser enganador adotar um registro ético aqui. Para Heidegger, a consciência é fundamentalmente um fenômeno divulgativo e não ético. O que é mais importante para o projeto de Ser e Tempo, então, é a afirmação de que o chamado de consciência interrompe o fascínio cotidiano do Dasein com as entidades, convocando Dasein de volta à sua própria finitude e, portanto, à autenticidade. Para ver como o chamado de consciência atinge isso, precisamos descompactar a reformulação de consciência de Heidegger em termos de resolição antecipada.




No padrão agora familiar, Heidegger argumenta que a consciência (Ser-culpado) tem a estrutura dos cuidados. No entanto, agora há uma modificação na imagem, presumivelmente conduzida por um fator mencionado anteriormente, a saber, que Dasein autêntico não está caindo. Como a consciência é um modo de Dasein autêntico, o caído não pode ser uma das dimensões da consciência. Assim, os três elementos do cuidado agora são identificados como projeção, jogabilidade e discurso . O que é discurso? Ele claramente tem algo a ver com a articulação, e é tentador estabelecer uma conexão com o idioma, mas na verdade esse aspecto da visão de Heidegger é um tanto obscuro. Heidegger diz que a "inteligibilidade do Ser-no-mundo ... se expressa como discurso" ( Ser e Tempo34: 204). Mas isso pode significar que a inteligibilidade é essencialmente um fenômeno linguístico; ou pode significar que o discurso é inteligível como colocado na linguagem. Há espaço para a visão de que o discurso não é necessariamente um fenômeno linguístico, mas sim qualquer forma em que a estrutura referencial de significância é articulada, seja por ações (por exemplo, por martelamento) ou por palavras (ver, por exemplo, Dreyfus, 1991 215, Dreyfus traduz o termo alemão Rede não como "discurso", mas como "contando", e observa a existência de falas não linguísticas, como dizer o tempo). Mas, no entanto, estabelecemos esse ponto de interpretação, há algo desordenado sobre o status do discurso em relação ao caos e à autenticidade. Em outro lugar no Ser e no Tempo, o texto sugere fortemente que o discurso tem modos inautênticos, por exemplo, quando se manifesta como uma conversa ociosa; e em outras seções ainda encontramos a afirmação de que a morte tem uma manifestação autêntica chamada de momento de visão (por exemplo, Ser e Tempo 68: 401). No que diz respeito às relações gerais entre discursos, caídos e autenticidade, a paisagem conceitual não é inteiramente clara. No entanto, podemos dizer isso: quando o cuidado é realizado autenticamente, experimento do discurso como reticência, como um silêncio (ignorando a conversa de conversas ociosas) para que eu possa ouvir o chamado da consciência; Experimento projeção na culpa como uma maneira possível de ser em que eu me responsabilizo pela falta ou por um não-ser que está localizado firmemente em mim mesmo (onde "assumir a responsabilidade" significa reconhecer que o não-ser é um dos meus essenciais estruturas); e experimento atirado como ansiedade, um modo de disposição que, como já vimos, me deixa afastado do campo familiar de inteligibilidade determinado pelos "eles" e, assim, revela a possibilidade do meu não-Ser. Então, a reticência, a culpa e a ansiedade têm o efeito de extrair o Dasein das garras ontológicas dos "eles". É por isso que a estrutura unitária de reticência-culpa-ansiedade caracteriza o Ser do Dasein autêntico.




Então, agora, o que é a resoluteness? "Resoluteness" talvez seja melhor entendido como simplesmente um novo termo para reticência-culpa-ansiedade. Mas por que precisamos de um novo termo? Existem dois possíveis motivos para pensar que o exercício de nova rotulagem aqui agrega valor. Cada um deles indica uma conexão entre autenticidade e liberdade. Cada um corresponde a uma realização autêntica de um dos dois possíveis entendimentos do que Heidegger significa pela existência (humana) (ver acima). A primeira resposta à resolutade é enfatizada, por exemplo, por Gelven (1989), Mulhall (2005) e Polt (1999). Na linguagem comum, ser resolvido é comprometer-se a algum projeto e, portanto, em certo sentido, se apropriar da própria vida. Ao sucumbir, mas sem comprometer-se de fato, os padrões estabelecidos pelo "eles" (isto é, por "fazer o que faz de forma acrítica"), Dasein não autêntico evita possuir sua própria vida. O Ser autêntico (entendido como resoluteness) é, então, uma liberdade do "eles" - não, é claro, em qualquer sentido que envolve extrair-se da união sócio-cultural (afinal, o Ser-é parte da constituição existencial do Dasein ), mas, em certo sentido, envolve o compromisso individual de (e, portanto, a apropriação individual) de uma das formas possíveis de que a união sociocultural da pessoa esteja disponível (mais sobre isso abaixo). Visto assim, a resolutade correlaciona-se com a idéia de que a existência do Dasein é constituída por uma série de eventos nos quais as formas possíveis de serem escolhidas. em qualquer sentido que envolve extrair-se da união sócio-cultural (afinal, o Ser-com é parte da constituição existencial do Dasein), mas sim em um sentido que envolve compromisso individual (e, portanto, propriedade individual) de uma das formas possíveis para que a inserção sócio-cultural de uma pessoa esteja disponível (mais sobre isso abaixo). Visto assim, a resolutade correlaciona-se com a idéia de que a existência do Dasein é constituída por uma série de eventos nos quais as formas possíveis de serem escolhidas. em qualquer sentido que envolve extrair-se da união sócio-cultural (afinal, o Ser-com é parte da constituição existencial do Dasein), mas sim em um sentido que envolve compromisso individual (e, portanto, propriedade individual) de uma das formas possíveis para que a inserção sócio-cultural de uma pessoa esteja disponível (mais sobre isso abaixo). Visto assim, a resolutade correlaciona-se com a idéia de que a existência do Dasein é constituída por uma série de eventos nos quais as formas possíveis de serem escolhidas.




Neste ponto, faremos bem em hesitar. A ênfase em noções como escolha e compromisso torna muito fácil pensar que a resolutade envolve essencialmente algum tipo de tomada de decisão consciente. Por este motivo, Vallega-Neu (2003, 15) nos lembra que a resolutade não é uma "escolha feita por um sujeito humano", mas sim uma "ocorrência que determina o Dasein". Esta ocorrência revela a finalização essencial do Dasein. É aqui que é provável pensar em termos de antecipação Resoluteness. O argumento de Heidegger é que a resolutade e a antecipação são internamente relacionadas, de modo que, em última instância, emergem juntas como o fenômeno unitário de resolução antecipada. Assim, ele argumenta: Ser-culpado (o aspecto projetivo da resolução) envolve o Dasein querendo estar aberto ao chamado da consciência enquanto o Dasein existe, o que exige uma consciência da possibilidade da morte. Uma vez que a resolutade é um modo autêntico do Ser, essa consciência da possibilidade da morte também deve ser autêntica. Mas a consciência autêntica da possibilidade de morte é apenas antecipação (veja acima). Assim, "apenas como antecipação a resolubilidade se torna um Ser primordial em direção à própria potencialidade para ser do Dasein" ( Ser e Tempo62: 354). Através da conexão interna com antecipação, então, a noção de resoluteness permite a Heidegger repensar o caminho para a finitude essencial do Dasein, uma finitude escondida no caos, mas que, como já vimos, é condição de possibilidade de tomada - como estrutura que é um aspecto constitutivo do Dasein. Visto desta maneira, a resolutade se correlaciona mais bem com a idéia de que a existência humana é essencialmente uma permanente em uma abertura e em uma abertura do Ser.




2.3.3 Temporalidade e temporalização

Em uma espiral hermenêutica adicional, Heidegger conclui que a temporalidade é a condição a priori transcendental para que haja cuidado (sensação, inteligibilidade, tomada-como, o próprio modo distintivo de Ser do Dasein). Além disso, é a abertura do Dasein ao tempo que, em última instância, permite que a autenticidade potencial do Dasein seja atualizada: na autenticidade, as restrições e as possibilidades determinadas pelo passado histórico-cultural do Dasein são apreendidas pelo Dasein no presente para que ele possa se projetar no futuro em um maneira totalmente autêntica, ou seja, de uma maneira que é mais verdadeira para o eu da mina.




A ênfase ontológica que Heidegger coloca na temporalidade pode ser vista como um eco e desenvolvimento da afirmação de Kant de que a incorporação no tempo é uma condição prévia para que as coisas nos parecem da maneira que elas fazem. (De acordo com Kant, a incorporação no tempo é co-determinante da nossa experiência, juntamente com a incorporação no espaço. Veja acima a análise problemática de Heidegger sobre a relação entre espacialidade e temporalidade.) Com as raízes kantianas do tratamento de Heidegger sobre o tempo reconhecido, deve seja registrado imediatamente que, nas mãos de Heidegger, a noção de temporalidade recebe um toque distintivo. Heidegger não se preocupa com a hora do relógio (uma série infinita de estrelas independentes dispostas em um ordenamento do passado, presente e futuro) ou com o tempo como algum tipo de fenômeno relativista que satisfaça o físico. O tempo pensado de qualquer uma dessas maneiras é um fenômeno de presente à mão, e isso significa que não pode caracterizar a temporalidade que é uma característica interna da constituição existencial do Dasein, a temporalidade existencial que estrutura a inteligibilidade (take-as). Como ele coloca no seuHistória do Conceito de Tempo (um curso de leitura de 1925): "Não" o tempo é ", mas" Dasein qua time temporaliza seu Ser "(319). Para dar sentido a esta temporalização, Heidegger apresenta o termo técnico ecstases . As ecstases são fenômenos que se destacam de uma unidade subjacente. (Mais tarde, reinterpreta as etidias como horizontes , no sentido de quais limites, rodeia ou encerra, e ao fazê-lo revela ou disponibiliza). De acordo com Heidegger, a temporalidade é uma unidade contra a qual passado, presente e futuro se destacam como estragos enquanto permanecem essencialmente interligados. A importância desta ideia é que liberta o fenomenologista de pensar no passado, no presente e no futuro como agrupamentos sequencialmente ordenados de eventos distintos. Portanto:




A temporalização não significa que as ecstases venham em uma "sucessão". O futuro não é mais do que ter sido, e ter sido não é anterior ao Presente. A temporalidade se temporaliza como um futuro que torna o presente em um processo de ter sido. ( Ser e Tempo 68: 401)




O que isso significa e por que devemos achar isso atraente? Talvez a maneira mais fácil de compreender a visão de Heidegger aqui é segui-lo ao reinterpretar explicitamente os diferentes elementos da estrutura de cuidados em termos das três dimensões fenomenologicamente interligadas da temporalidade.




A existência do Dasein é caracterizada fenomenologicamente pela projeção jogada mais queda / discurso. Heidegger argumenta que, para cada um desses fenômenos, uma dimensão particular da temporalidade é primária. Assim, a projeção é divulgada principalmente como a maneira pela qual o Dasein se orienta em direção ao seu futuro. A antecipação, como projeção autêntica, torna-se, portanto, o aspecto predominantemente futuro do (que podemos chamar agora) de temporalização autêntica, enquanto a expectativa, como projeção autêntica, ocupa o mesmo papel para a temporalização inautêntica. No entanto, uma vez que a temporalidade está na raiz, uma estrutura unitária, a jogabilidade, a projeção, a queda e o discurso devem ter uma temporalidade multifacetada. A antecipação, por exemplo, exige que o Dasein reconheça a maneira inevitável em que seu passado é constitutivo de quem é, precisamente porque a antecipação exige do Dasein que ele próprio se defina decididamente (ou seja, venha fazer a sua própria) uma das várias opções estabelecidas por sua inserção histórico-cultural. E a antecipação também tem um aspecto relacionado ao presente: em um processo que Heidegger chama deMomento de visão , o Dasein, antecipando a própria morte, afasta-se das distracções do presente.




Análises estruturalmente semelhantes são dadas para os outros elementos da estrutura de cuidados. Aqui não é o lugar para seguir os detalhes, mas, no nível mais geral, a jogabilidade é identificada predominantemente, embora não exclusivamente, como a forma como o Dasein recolhe o seu passado (encontrando-se em relação ao campo pré-estruturado de inteligibilidade para que foi encultado), enquanto a decadência e o discurso são identificados predominantemente, embora não exclusivamente, como orientados para o presente (por exemplo, no caso do caído, através da curiosidade como busca de novidade em que o Dasein está preso à distrações do presente e desvaloriza o passado e o futuro projetivo). Uma característica final da Heidegger ' A análise intrincada diz respeito à forma como a temporalização autêntica e inautêntica é entendida como priorizando diferentes dimensões da temporalidade. Heidegger argumenta que, porque a antecipação dirigida para o futuro está interligada com a projeção sobre a morte como possibilidade (permitindo assim a divulgação da finalização tão importante do Dasein), o "fenômeno primário da temporalidade primordial e autêntica é o futuro" (Ser e Tempo 65: 378), enquanto a temporalização inautêntica (através de estruturas como a curiosidade determinada por eles) prioriza o presente.




O que o resumo anterior da conta de Heidegger da temporalidade deixa claro é que cada evento de inteligibilidade que compõe um "momento" na existência do Dasein deve ser descompactado usando as três temporadas temporais. Cada um desses eventos é constituído por jogabilidade (passado), projeção (futuro) e queda / discurso (presente). Em certo sentido, cada um desses eventos transcende (vai além) como um episódio momentâneo do Ser, no sentido relevante, co-realizando um passado e um futuro junto com um presente. Isso explica por que "o futuro não é mais do que ter sido, e ter sido não é anterior ao presente". No sentido que importa, então, o Dasein é sempreuma combinação do futuro, do histórico e do presente. E como a futura, a historicidade e a presença, entendidas em termos de projeção, jogabilidade e queda / discurso, formam as dimensões estruturais de cada evento de inteligibilidade, é a temporalidade (ou temporalização) essencial do Dasein que fornece a condição a priori transcendental para que haja cuidado (a tomada de sentido que constitui o próprio modo distintivo do Ser do Dasein).




(Algumas preocupações sobre a análise do tempo de Heidegger serão exploradas abaixo. Para uma visão que é influenciada por, e contém uma interpretação original de Heidegger a tempo, veja a análise de Stiegler em 1996/2003 de acordo com a qual a temporalidade humana é constituída por tecnologia, incluindo alfabética escrevendo, como uma forma de memória.)




2.3.4 História e histórico

No último desenvolvimento principal de sua análise da temporalidade, Heidegger identifica um fenômeno que ele chama a história do Dasein , entendido como a condição a priori com base em quais eventos passados ​​e coisas podem ter significado para nós. A análise começa com uma observação de que Ser-para-morte é apenas um aspecto da finitude do Dasein.




[A morte] é apenas o "fim" do Dasein; e, formalmente, é apenas uma das extremidades pelas quais a totalidade do Dasein é fechada. O outro "fim", no entanto, é o "começo", o "nascimento". Somente aquela entidade que é "entre" o nascimento e a morte apresenta o todo que buscamos ... O Dasein [até agora] foi nosso tema apenas na forma como ele existe "virado para frente", por assim dizer, deixando "para trás" tudo isso foi. Não só o Ser-para-o-começo permaneceu despercebido; Mas também, e acima de tudo, tem o modo como o Dasein se estende entre o nascimento ea morte. ( Ser e Tempo 72: 425).




Aqui, o início do Dasein (seu "nascimento") deve ser interpretado não como um evento biológico, mas como um momento de enculturação, após o qual se aplica a estrutura a priori subjacente à inteligibilidade (projeção jogada mais queda / discurso). O começo do Dasein é, portanto, um momento em que um ser humano biológico tornou-se incorporado dentro de um mundo pré-existente, um campo de inteligibilidade culturalmente determinado em que ele é lançado e em que se projeta. Esses mundos devem agora ser reinterpretados historicamente como herança do Dasein. Fazendo eco do modo como o passado, o presente eo futuro foram revelados como interligados na análise da temporalidade, a historicidade do Dasein tem o efeito de trazer o passado (sua herança) vivo no presente como um conjunto de oportunidades para a ação futura. No alemão original, Heidegger chama esse fenômeno Wiederholung , que Macquarrie e Robinson traduzem como repetição. Embora esta seja uma tradução precisa do termo alemão, existe uma maneira de ouvir a palavra "repetição" que é enganosa em relação ao uso de Heidegger. A ideia aqui não é que eu não possa fazer senão repetir as ações dos meus antepassados ​​culturais, mas sim que, em modo autêntico, eu possa apropriar-me dessas ações passadas (elas próprias, torná-las minhas) como um conjunto de modelos gerais ou heróicos modelos em que eu posso me projetar criativamente. Assim, recuperar pode ser uma tradução mais apropriada. Essa noção de recuperação caracteriza o "movimento específico em que o Dasein é esticado e se alonga", o que Heidegger agora chama de historiador do Dasein . Historizar é uma estrutura a priori do Ser do Dasein como um cuidado que constitui um alongamento entre o nascimento do Dasein como a entidade que leva-como e a morte como seu fim, entre enculturação e finitude. "Dasein factual existe como nascido; e, como nascido, já está morrendo, no sentido de Ser-para-morte ... o nascimento e a morte estão "conectados" de uma maneira característica do Dasein. Como cuidado, Dasein é o 'entre' "( Ser e Tempo 73: 426-7).




É discutível se a idéia de apropriação criativa faz o suficiente para dissipar a suspeita de que o conceito de herança introduz uma ameaça à nossa liberdade individual (em um sentido comum de liberdade) por meio de algum tipo de determinismo social. Por exemplo, uma vez que a historicidade é um aspecto da constituição existencial do Dasein, é plausível que Heidegger descarte efetivamente a possibilidade de eu me reinventar de uma maneira totalmente original. Além disso, Polt (1999) chama a atenção para uma passagem pungente do início e tempo que pode ser levado a sugerir que qualquer tentativa de levar a bordo elementos de culturas diferentes da sua própria deve ser julgada uma prática inautêntica indicativa de caído-ness . Portanto:




pode agora surgir a opinião de que compreender as culturas mais alienígenas e "sintetizá-las" com os próprios pode levar a que o Dasein se torne pela primeira vez completamente e genuinamente iluminado sobre si mesmo. A curiosidade versátil e o "conhecimento de tudo inquieto" são como um entendimento universal do Dasein. ( Ser e Tempo 38: 178)




Isso prepara o cenário para a elucidação final da liberdade humana de Heidegger. De acordo com Heidegger, sou genuinamente livre, precisamente quando reconheço que sou um ser finito com uma herança e quando logro uma relação autêntica com essa herança através da apropriação criativa da mesma. Como ele explica:




Uma vez que apreendeu a finitude da existência de alguém, ela recupera a infinita multiplicidade de possibilidades que se oferecem a si mesmas mais próximas: a de consolação, esquivando-se e levando as coisas levemente e trazendo o Dasein à simplicidade de seu destino. É assim que designamos o historial primordial do Dasein, que reside na autêntica resolutade e em que o Dasein se entrega a si mesmo, livre para a morte, numa possibilidade que herdou e ainda escolheu "( Ser e Tempo 74: 435)




Esse fenômeno, uma reinterpretação final da noção de resoluteness, é o que Heidegger chama historiografia ou destino primordial . E, crucialmente, o historiador não é apenas uma estrutura que é parcialmente constitutiva do Dasein autêntico individual . Heidegger também aponta o historiador primordial compartilhado de uma comunidade , o que ele chama de seu destino .




Quando o leitor contemporâneo do Ser e do Tempo encontra os conceitos de herança, destino e destino e coloca-os não só no contexto do clima político da Alemanha de meados da década de 1920, mas também ao lado da posterior participação de Heidegger no partido nazista, é difícil não ouvir sombrios fracos de chauvinismo cultural e preconceito racial. Esta preocupação torna-se aguda quando se considera a forma como esses conceitos figuram em passagens como as seguintes, a partir do endereço rectoral inaugural que Heidegger deu na Universidade de Friburgo em 1933.




O terceiro vínculo [serviço do conhecimento, além do serviço do trabalho e do serviço militar] é aquele que liga os estudantes [alemães] à missão espiritual do Volk alemão. Este Volk está desempenhando um papel ativo em moldar seu próprio destino, colocando sua história na abertura do poder irresistível de todas as forças mundanas da existência humana e lutando de novo para garantir o seu mundo espiritual ... Os três vínculos através da Volk para o destino do estado em sua missão espiritual - são aspectos igualmente originais da essência alemã. ( A Auto-Asserção da Universidade Alemã , 35-6)




A questão do relacionamento posterior de Heidegger com a política e ideologia nazistas será discutida brevemente abaixo. Por enquanto, no entanto, vale a pena dizer que a tentação de oferecer reconstruções deterministas ou nazis extremas de Ser e Tempo é longe de ser irresistível. É pelo menos discutível que a afirmação de Heidegger neste ponto em seu trabalho seja "meramente" que é apenas com base no destino - uma recuperação honesta e explícita da minha própria cultura que me permite reconhecer e aceitar as múltiplas maneiras pelas quais eu Estou moldado por essa cultura - que posso abrir um caminho genuíno para a reconstrução pessoal ou para as estruturas possivelmente enriquecedoras que outras culturas têm para oferecer. E isso não parece tão pernicioso.




2.4 Realismo e relativismo no ser e no tempo

Pode-se pensar que um relativismo desagradável é implicado por qualquer visão que enfatize que o entendimento nunca é livre de preconceito. Mas isso seria muito rápido. Claro, se o Dasein autêntico fosse individualizado no sentido de ser um sujeito cartesiano auto-suficiente, então talvez uma forma extrema de relativismo subjetivista realmente acenara. Felizmente, no entanto, o Dasein autêntico não é um sujeito cartesiano, em parte porque tem um relacionamento transformado e não cortado com os 'eles'. Isso nos reconecta com nossa observação anterior de que o quadro filosófico defendido no Ser e no Tempo parece mandar um tipo de culturarelativismo. Isso parece certo, mas é importante tentar entender precisamente qual é o tipo de relativismo cultural proposto. Aqui está uma interpretação.




Embora os mundos (redes de envolvimento, o que Heidegger às vezes chama de Realidade ) são fenômenos culturalmente relativos, Heidegger ocasionalmente parece sugerir que a natureza, como ela é , não é. Assim, por um lado, a natureza pode ser descoberta como equipamento pronto a mão: a "madeira é uma floresta de madeira, a montanha é uma pedreira de rocha; O rio é água-poder, o vento é vento nas velas "( Ser e Tempo15: 100). Nessas circunstâncias, a natureza é revelada em certas formas culturalmente específicas determinadas por nossos padrões socialmente condicionados de atividade prática qualificada. Por outro lado, quando a natureza é descoberta como presente por mão, por meio da ciência, sua inteligibilidade tem um caráter essencialmente transcultural. Na verdade, Heidegger muitas vezes parece segurar a visão, em grande parte de sentido comum, de que existem propriedades causais independentes da cultura da natureza, que explicam por que é que você pode fazer mísseis de rochas ou ramos, mas não de ar ou água. A ciência pode nos dizer quais são essas propriedades causais e como funcionam os processos causais subjacentes. Tais propriedades e processos são o que Heidegger chama de Reale ele comenta: "[o] fato de que a Realidade [inteligibilidade] é ontologicamente fundamentada no Ser do Dasein não significa que somente quando o Dasein existe e, enquanto o Dasein existir, o Real [por exemplo, a natureza, como revelado pela ciência] seja como o que em si é "( Ser e Tempo , 43: 255).




Se a imagem que acabamos de esboçar é uma maneira produtiva de entender Heidegger, talvez, surpreendentemente, sua posição possa ser melhor considerada como um tipo de realismo científico leve. Pois, nesta interpretação, uma das práticas culturais do Dasein, a prática da ciência, tem a qualidade especial de revelar as entidades naturais como elas são em si mesmas, isto é, independentemente dos usos e articulações culturalmente condicionados por Dasein. Crucialmente, no entanto, esse tipo de realismo científico mantém um amplo espaço conceitual para o ponto bem observado de Sheehan de que, para Heidegger, em todas as etapas de seu pensamento, "não há" é "para coisas sem uma tomada - como ... sem sentido que é independente do ser humano ... Antes do homo sapiensevoluiu, não havia 'ser' na terra ... porque 'ser' para Heidegger não significa 'na existência' "(Sheehan, 2001). Na verdade, o Ser diz respeito à tomada de sentido (inteligibilidade), e as diferentes maneiras pelas quais as entidades têm sentido para nós, inclusive como presente , são dependentes do fato de que somos Dasein, criaturas com um modo particular de Ser. Então, enquanto as entidades naturais não exigem a existência do Dasein para que apenas ocorram (em um sentido comum e direto de "ocorrer"), eles exigem Dasein para ser inteligível, incluindo comoentidades que apenas ocorrem. Entendido corretamente, então, as duas reivindicações seguintes que Heidegger faz são totalmente consistentes entre si. Primeiro: "Ser (não entidades) depende da compreensão do Ser; isto é, a Realidade (não o Real) depende do cuidado ". Em segundo lugar: "[O] nly, enquanto o Dasein é (isto é, apenas enquanto uma compreensão do Ser for possível)," existe ". Quando o Dasein não existe, "independência" é "não, nem" é "o" em si "". (Citações do Ser e do Tempo , 43: 255.)




Como tudo isso se relaciona com o relato da verdade de Heidegger? Responder a esta pergunta acrescenta uma nova dimensão ao fenômeno crucial da revelação. Heidegger aponta que a tradição filosófica concebe a verdade como verdadeiramente vinculativa às proposições e que envolve algum tipo de correspondência entre proposições e estados de coisas. Mas enquanto que para a tradição (como Heidegger a caracteriza), a verdade proposicional como correspondência esgota o fenômeno da verdade, para Heidegger, é meramente a manifestação particular da verdade que é operativa nesses domínios, como a ciência, que se preocupam com o Real . De acordo com Heidegger, a verdade proposicional, como correspondência, é possível por um fenômeno mais fundamental que ele duplica a "verdade original". Heidegger ' O pensamento chave aqui é que antes (em um sentido conceitual de "antes") pode haver qualquer questão de correspondência entre proposições e estados de coisas, deve haver um campo de inteligibilidade (Realidade, um mundo), um sentido - criação de estrutura dentro da qual as entidades podem ser encontradas. Unconcealing é o processo envolvente do Dasein que estabelece este campo anterior de inteligibilidade. Este é o domínio da verdade original - o que podemos chamarA verdade é reveladora ou verdade como inconformista . A verdade original não pode ser reduzida à verdade proposicional como correspondência, porque a primeira é uma condição a priori transcendental para a última. É claro que, uma vez que o Dasein é a fonte da inteligibilidade, a verdade como desculpa é possível apenas porque existe o Dasein, o que significa que, sem Dasein, não haveria verdade, incluindo a verdade proposicional como correspondência. Mas é razoável ouvir esta conseqüência aparentemente relativista como uma modulação adicional do ponto (veja acima) que as entidades requerem Dasein para serem inteligíveis, incluindo, agora, como entidades capazes de entrar em estados de coisas que podem correspondem a proposições.




A análise da verdade de Heidegger também admite uma terceira manifestação do fenômeno, que talvez seja melhor caracterizada como localizada entre a verdade original e a verdade proposicional. Este fenômeno intermediário é o que pode ser chamado de instrumental de HeideggerNoção de verdade (Dahlstrom 2001, Overgaard 2002). Como observamos anteriormente, para Heidegger, a estrutura referencial de significância pode ser articulada não apenas por palavras, mas por atividade prática qualificada (por exemplo, martelar) em que itens de equipamento são usados ​​de maneira culturalmente apropriada. Pelas luzes de Heidegger, essa atividade de equipamento conta como uma manifestação de desconhecimento e, assim, como a realização de uma espécie de verdade. Esse fato ameaça ainda mais a idéia de que a verdade apenas se liga a proposições, embora alguns usos da linguagem possam ser analisados ​​como a realização da forma instrumental da verdade (por exemplo, quando exclamo que "esse martelo é muito pesado para o trabalho", em vez de afirmar que tem a propriedade objetiva de pesar 2,5 quilos; Overgaard 2002, 77; ver Ser e Tempo 33: 199-200).




É neste ponto que uma disputa em curso na bolsa de estudos Heidegger vem à tona. Foi discutido (por exemplo, Dahlstrom 2001, Overgaard 2002) que uma série de leituras proeminentes de Heidegger (eg, Okrent 1988, Dreyfus, 1991) colocam tanta força filosófica no Dasein como um site de atividade prática qualificada que acabam simplesmente identificando A compreensão do Dasein sobre o Ser com atividade prática qualificada. Por causa dessa tendência compartilhada, essas leituras são muitas vezes agrupadas como defensoras de um pragmatista interpretação de Heidegger. De acordo com seus críticos, a inadequação da interpretação pragmática é exposta uma vez que ela é aplicada ao relato da verdade de Heidegger. Pois, embora a interpretação pragmática reconheça corretamente que, para Heidegger, a correspondência proposicional não é o fenômeno mais fundamental da verdade, leva a variedade fundamental a ser esgotada pela atividade prática habilitada nos sentidos do Dasein. Mas (o crítico aponta) isso é ignorar o fato de que, embora a verdade instrumental seja mais básica do que a verdade proposicional tradicional, no entanto, também depende de um campo anterior de significância (um que determina os usos corretos e incorretos do equipamento) e, portanto, sobre o fenômeno da verdade original. Dito de outra forma, a interpretação pragmática é baixa porque não consegue distinguir a verdade original da verdade instrumental. Vale a pena comentar aqui que nem todas as chamadas leituras pragmáticas estão a par com respeito a esta questão. Por exemplo, Dreyfus (2008) se separa (o que ele chama)fundo de enfrentamento (familiaridade do Dasein com, e conhecimento de como navegar as estruturas significativas de, seu mundo) a partir de (o que ele chama) qualificados ou absorvido lidar (hábil atividade prática do Dasein), e argumenta que, para Heidegger, o primeiro é ontologicamente mais básico do que o último. Se a verdade original se manifesta em um enfrentamento de fundo e a verdade instrumental no enfrentamento qualificado, isso perturba o pensamento de que as duas noções de verdade estão sendo executadas juntas (para discussão, veja Overgaard 2002 85-6, nota 17).




Como se deve responder à análise de Heidegger sobre a verdade? Uma objeção é que a verdade original finalmente não consegue se qualificar como uma forma de verdade. Como observa Tugendhat (1967), é uma condição plausível sobre a aceitabilidade de qualquer relato de verdade proposto que permita uma distinção entre o que é afirmado ou pretendido e como as coisas são em si mesmas. É claro que a verdade proposicional como a correspondência satisfaz esta condição e percebe que (se colocarmos um pouco) também a verdade instrumental, uma vez que, apesar das minhas intenções, posso falhar, em minhas ações, usar o martelo de maneira que articule com êxito é o lugar na rede de equipamento relevante. No entanto, como argumenta Tugendhat, é realmente difícil ver como a verdade original como inconformável poderia suportar uma distinção entre o que é afirmado ou pretendido e como as coisas são em si mesmas. Afinal, o desconhecimento é, em parte, o processo através do qual as entidades são inteligíveis para o Dasein de tal forma que a distinção em questão pode ser aplicada. Assim, Tugendhat conclui, embora o desconhecimento possa ser um fenômeno genuíno que constitui uma condição transcendental para que haja verdade, não é ela própria uma espécie de verdade. (Para discussões sobre a crítica de Tugendhat, veja Dahlstrom 2001, Overgaard 2002.) embora o desconhecimento possa ser um fenômeno genuíno que constitui uma condição transcendental para que haja verdade, ela não é uma espécie de verdade. (Para discussões sobre a crítica de Tugendhat, veja Dahlstrom 2001, Overgaard 2002.) embora o desconhecimento possa ser um fenômeno genuíno que constitui uma condição transcendental para que haja verdade, ela não é uma espécie de verdade. (Para discussões sobre a crítica de Tugendhat, veja Dahlstrom 2001, Overgaard 2002.)




Seja ou não desconcertante deve contar como uma espécie de verdade, é discutível que o lugar que ele (juntamente com a estrutura do sócio, a Realidade) ocupe no quadro heideggeriano deve, em última instância, ameaçar até mesmo o tipo de realismo científico que atribuímos , um tanto tentativamente, para Heidegger. A tensão surge apenas no ponto em que o desconhecimento é reinterpretado em termos da historicidade essencial do Dasein. Uma vez que a inteligibilidade e, portanto, o desconhecimento, tem um caráter essencialmente histórico, é difícil resistir ao pensamento de que as verdades proposicionais e instrumentais geradas em algum campo específico de inteligibilidade estarão relativisticamente ligadas a uma cultura específica em um período de tempo específico. Além disso, em um ponto, Heidegger sugere que mesmo a verdade revelada pela ciência está sujeita a esse tipo de restrição relativista. Assim, ele diz que "todas as ciências facetas estão sempre abertas ao historiador" (Ser e Tempo76: 444). A implicação é que, para Heidegger, não se pode sujeitar direta- mente a verdade de uma era aos padrões de outra, o que significa que, por exemplo, a química contemporânea e a química alquímica podem ser verdadeiras (ver Dreyfus 1990, 261-2). Mas, mesmo que essa posição mais radical seja, em última análise, a de Heidegger, ainda há espaço para alguma forma de realismo. Dada a relação transcendental que, de acordo com Heidegger, obtém entre campos de inteligibilidade e ciência, a visão oferecida ainda pode apoiar uma forma historicamente condicionada de realismo empírico kantiano em relação à ciência. No entanto, deve, ao que parece,




As águas realistas em que a nossa interpretação preliminar foi natação são ainda mais prejudicadas por outro aspecto da historicidade essencial do Dasein. Oficialmente, aparentemente não é suposto ser uma conseqüência dessa historicidade que não podemos descobrir características universais de nós mesmos. A evidência disso é que existem muitas conclusões alcançadas em Ser e Tempo que se aplicam de forma voluntária a todo o Dasein, por exemplo, que a experiência diária do Dasein é caracterizada pelos domínios estruturais de prontidão a mão, falta de prontidão e presença - em mão (para evidências adicionais, ver Polt 1999 92-4). Além disso, Heidegger não está dizendo que qualquer caminho para entender é tão bom quanto qualquer outro. Por exemplo, ele prioriza a autenticidade como o caminho para uma resposta à questão do significado do Ser. Portanto:




A idéia de existência, que nos orienta como a que vemos antecipadamente, foi definida de forma definitiva [transformada de pré-ontológica a ontológica, de implícita e vaga a explicitamente articulada] pelo esclarecimento de nossa própria potencialidade para o Ser. ( Ser e Tempo 63: 358)




Ainda assim, se esta reivindicação de prioridade e os recursos compartilhados por todos os Dasein realmente deveriam ser condições históricas, universais (aplicáveis ​​em todos os lugares da história), somos devidamente devolvidos a uma descrição de como essas condições são mesmo possíveis, dada a historicidade essencial do Dasein.




Finalmente, pode-se imaginar se o "realista Heidegger" pode viver com o relato da temporalidade dado em Ser e Tempo. Se a temporalidade é a condição a priori para que possamos encontrar entidades como equipamentos e se, no sentido relevante, o desdobramento do tempo coincide com o desdobramento do Dasein (o Dasein, como temporalidade, temporaliza, veja acima), então as entidades do equipamento serão inteligível para nós apenas em (o que podemos chamar) Dasein-time, o tempo que nós mesmos somos. Agora, já vimos anteriormente que a natureza é freqüentemente encontrada como equipamento, o que significa que o equipamento natural será inteligível para nós apenas no tempo do Dasein. Mas e quanto à natureza em uma forma de natureza não-equipamento (como se poderia certamente ser tentado a dizer), pois é em si mesmo? Pode-se tentar argumentar que aqueles encontros com a natureza que revelam a natureza como ela é em si mesmos são precisamente aqueles encontros que revelam a natureza como presente em mãos e que, para revelar a natureza como presente em mão, é, em parte, para revelar a natureza dentro do tempo atual (por exemplo, hora do relógio), um tempo que é, no sentido relevante, independente do Dasein. Infelizmente, há uma lacuna com esta história (e, portanto, para a tentativa de ver Heidegger como um realista). Heidegger afirma que a presença em mão (como revelada pela reflexão teórica) está sujeita à mesma temporalidade dependente do Dasein como prontidão a mão:




... se o Ser do Dasein for completamente fundamentado na temporalidade, então a temporalidade deve possibilitar o Ser-no-mundo e, assim, a transcendência do Dasein; essa transcendência, por sua vez, fornece o suporte para o Ser preocupante ao lado de entidades dentro do mundo, se este ser é teórico ou prático. ( Ser e Tempo 69: 415, minha ênfase)




Mas agora, se as investigações teóricas revelarem a natureza no tempo atual, e se na mudança do uso prático do equipamento para a investigação teórica dos objetos, o tempo permanece o mesmo tempo Dasein, então o tempo presente no momento é Dasein-dependente também. Diante disso, parece que a única maneira de dar qualquer sentido à idéia da natureza, como é em si, é conceber tal natureza como sendo fora do tempo. Curiosamente, na História do Conceito de Tempo (um texto baseado nas notas de Heidegger para um curso de leitura de 1925 e muitas vezes pensado como um rascunho de Ser e Tempo), Heidegger parece abraçar essa opção, argumentando que a natureza está dentro do tempo somente quando é encontrada no mundo do Dasein e conclui que a natureza como ela é em si mesma é inteiramente atemporal. Vale a pena notar a implicação um tanto kantiana desta conclusão: se todo entendimento é fundamentado na temporalidade, então a atemporalidade da natureza, como ela própria, significaria que, para Heidegger, não podemos entender as coisas naturais como elas realmente são em si mesmas (cf. Dostal 1993).




3. A Filosofia Posterior

3.1 A Viragem e as Contribuições para a Filosofia

Após o Ser e o Tempo, há uma mudança no pensamento de Heidegger que ele próprio batizou "a vez" ( morra Kehre ). Em uma peça de 1947, na qual Heidegger distingue seus pontos de vista do existencialismo de Sartre, ele liga o turno ao seu próprio fracasso em produzir as divisões faltantes do Ser e do Tempo .




A execução e a conclusão adequadas desse outro pensamento que abandona a subjetividade certamente se tornam mais difíceis pelo fato de que, na publicação de Ser e Tempo, a terceira divisão da primeira parte, "Tempo e Ser", foi retida ... Aqui tudo está invertido . A divisão em questão foi retida porque tudo falhou na indicação adequada desse giro e não conseguiu com a ajuda da linguagem da metafísica ... Esta mudança não é uma mudança de ponto de vista do Ser e do Tempo , mas nela o pensamento que foi procurado primeiro chega ao local dessa dimensão, da qual o Ser e o Tempo são experimentados, isto é, experimentados a partir da experiência fundamental do esquecimento do Ser. ( Carta sobre o humanismo, pp. 231-2)




Note-se que enquanto, no turno, "tudo está invertido", no entanto, "não é uma mudança de ponto de vista do Ser e do Tempo ", então o que devemos esperar da filosofia posterior é um padrão de descontinuidades significativas com Ser e Tempo , interpretáveis dentro de um projeto básico e um conjunto de preocupações familiares desse texto anterior. A citação da Carta sobre o Humanismo fornece algumas pistas sobre o que procurar. Claramente, precisamos entender o que se entende por abandono da subjetividade, que tipo de barreira é erguida pela linguagem da metafísica e o que está envolvido no esquecimento do Ser. A segunda e terceira destas questões serão esclarecidas mais tarde. O primeiro é um comentário imediato.




Na raiz, a filosofia posterior de Heidegger compartilha as profundas preocupações de Ser e Tempo , na medida em que é impulsionada pela mesma preocupação com o Ser e nosso relacionamento com ele que impulsionou o trabalho anterior. Em um sentido fundamental, então, a questão do Ser continua a ser a questão. No entanto, o Ser e o Tempo abordam a questão do Ser através de uma investigação do Dasein, o tipo de ser cujo Ser é um problema para isso. Como vimos, esta investigação toma a forma de uma fenomenologia hermenêutica transcendental que começa com a experiência humana comum. É discutível que, em pelo menos um sentido importante, é essa metodologia filosófica que o Heidegger posterior está rejeitando quando fala de seu abandono da subjetividade. Claro, como conceituado emSer e Tempo, O Dasein não é um sujeito cartesiano, de modo que o abandono da subjetividade não é tão simples como uma mudança de atenção do Dasein e para alguma outra via para o Ser. No entanto, mais tarde, Heidegger parece pensar que seu foco anterior no Dasein traz a mancha de uma subjetividade que, em última instância, bloqueia o caminho para uma compreensão do Ser. Isso não quer dizer que o pensamento posterior se desvie completamente do projeto de fenomenologia hermenêutica transcendental. O projeto de iluminar as condições a priori com base em que as entidades se mostram tão inteligíveis para nós ainda está no cerne das coisas. O que o pensamento posterior envolve é uma reorientação do projeto básico para que, como vejamos, o ponto de partida não é mais uma descrição detalhada da experiência humana comum.




Uma outra dificuldade em lidar com a filosofia posterior de Heidegger é que, ao contrário do pensamento inicial, que está fortemente centrado em um único texto, o pensamento posterior é distribuído em um grande número e variedade de trabalhos, incluindo livros, cursos de conferência, endereços ocasionais e apresentações feitas a públicos não-acadêmicos. Portanto, é preciso uma estratégia de navegação. A estratégia adotada aqui será ver a filosofia posterior através da lente do estranho e desconcertante estudo de Heidegger dos anos 30 chamado Contribuições à Filosofia (From Enowning) , ( Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis) ), doravante denominado Contribuições . (Para uma introdução do livro às Contribuições, veja Vallega-Neu 2003. Para uma coleção útil de artigos, veja Scott et al. 2001.) Os temas-chave que dão forma à filosofia posterior serão identificados nas Contribuições , mas esses temas serão explorados de uma maneira que desenhe e faça conexões com uma seleção de outros trabalhos. A partir desta expedição parcial, o padrão geral do pensamento pós-volta de Heidegger, embora não todos os aspectos dele, surgirá.




As contribuições foram escritas entre 1936 e 1938. Curiosamente, Heidegger pediu que o trabalho não apareça em impressão até depois da publicação de todos os seus cursos de leitura e, embora sua demanda não tenha sido bem informada pelos editores de suas obras coletadas, as Contribuições não foi publicado em alemão até 1989 e não em inglês até 1999. Para julgar um discurso talvez excessivamente dramático sobre a história de Heideggerian, se alguém ponha muito peso na visão de Heidegger de quando as Contribuições deveriam ter sido publicadas, pode-se pensar que essas escritos posteriores que, em termos de quando foram produzidos, seguiram as Contribuiçõescomo algo como o material de treinamento necessário para entender o trabalho anterior (ver, por exemplo, Polt 1999 140). Em qualquer caso, durante sua vida, Heidegger mostrou as Contribuições para não mais do que alguns colegas próximos. A excitação com que a futura publicação do texto foi recebida pelos leitores de Heidegger foi em parte reduzida ao fato de que um dos poucos escolhidos concedeu um preview notável foi o influente intérprete de Heidegger, Otto Pöggeler, que então procedeu a dar algo de extraordinário divulgar publicidade, descrevendo-a como o trabalho em que o pensamento genuíno e completo de Heidegger é capturado (veja, por exemplo, Pöggeler 1963/1987).




Seja ou não o hype que envolve as Contribuições foi justificada continua a ser uma questão debatida entre os estudiosos da Heidegger (ver, por exemplo, Sheehan 2001, Thomson 2003). O que é claro, no entanto, é que ler o trabalho é ocasionalmente uma experiência desconcertante. Em vez de uma série de espirais hermenêuticas sistemáticas na forma de Ser e Tempo , as Contribuições são organizadas como uma fuga musical, isto é, como um conjunto de desenvolvimentos sobrepostos de um único tema principal (Schoenbohm 2001; Thomson 2003). E enquanto a estrutura das Contribuiçõesé suficientemente desafiador, o idioma em que está escrito pode parecer ser obscurantista intencionalmente. Polt (1999, 140) comenta que "as seções mais importantes do texto podem parecer escritas em puro Heideggerese ... [como Heidegger] explora os sons e os sentidos do alemão para criar uma sinfonia idiossincrática de significados". Menos carinhosamente, Sheehan (2001) descreve-o como "um texto desnecessariamente difícil, obsessivamente repetitivo, muito necessitado de um editor", enquanto Schurmann (1992, 313, citado por Thomson 2003, 57) reclama que "às vezes pode-se pensar um está lendo um pedaço de plágio heideggeriano, tão gravado é com elipses e monólitos assertivos ". Provavelmente, o estilo em que as Contribuiçõesestá escrito é "meramente" o exemplo mais extremo (talvez, o exemplo mais puro) de um estilo "poético" que Heidegger adota praticamente em toda a filosofia posterior. Este aspecto estilístico do turno é um problema discutido abaixo. Por enquanto, no entanto, vale a pena notar que, na transição estilística alcançada nas Contribuições , a escrita de Heidegger finalmente deixa para trás todos os vestígios da idéia de que o Ser pode ser representado com precisão usando linguagem filosófica pseudocientífica. O objetivo, em vez disso, é responder adequadamente ao Ser na linguagem, forjar um caminho para outro tipo de pensamento - Ser - pensamento histórico(para discussão deste termo, veja Vallega 2001, von Herrmann 2001, Vallega-Neu 2003, 28-9). Na tentativa de conseguir isso, as Contribuições podem ser vistas como definindo a agenda para o pensamento pós-turno de Heidegger. Então, quais são os temas centrais que aparecem nas Contribuições e que então ressoam em todas as obras posteriores? Quatro destacam: o Ser como apropriação (uma idéia que, como veremos, está ligada a uma reinterpretação da noção de habitação que, em termos de desenvolvimento textual explícito, ocorre em grande parte fora do texto das Contribuições ); tecnologia (ou maquinação); salvaguarda (ou abrigo); e os deuses. Cada um desses temas será agora explorado.













3.2 Dotações, Moradia e Quatro

Em Ser e Tempo , a condição transcendental a priori mais fundamental para que haja o modo distintivo de Ser do Dasein que é identificado é a temporalidade. Na filosofia posterior, o foco ontológico se desloca para a afirmação de que o ser humano consiste mais fundamentalmente na habitação. Esta mudança de atenção surge de uma sutil reformulação da questão do próprio Ser, uma reformulação realizada nas Contribuições. A questão agora não é "Qual é o significado de Ser?" mas sim "Como o ser se desenvolve essencialmente?". Essa reformulação significa (de uma forma que deve se tornar mais clara em um momento) que agora estamos perguntando a questão do Ser não da perspectiva do Dasein, mas da perspectiva do Ser (veja acima sobre o abandono da subjetividade). Mas também sugere que Ser precisa ser entendido como um processo histórico e histórico . Como Heidegger diz: "Um ser é: Be-ing mantém a influência [unfolds]". ( Contribuições 10: 22. As citações das contribuições serão dadas no formulário 'seção: número da página' onde 'número da página' refere-se à tradução inglesa de Emad e Maly. O termo "be-ing" é usado por Emad e Maly , a fim de respeitar o fato de que, no Contribuições , Heidegger substitui a oração arcaica "Seyn" pelo "Sein" contemporâneo como forma de distanciar-se da linguagem tradicional da metafísica. Esta convenção de tradução, que não se tornou prática padrão na literatura secundária, não será adotada aqui, exceto nas citações da tradução de Emad e Maly.)




Outros aspectos do desdobramento essencial do Ser são revelados pelo que talvez seja o movimento fundamental nas Contribuições - uma repensação do Ser em termos da noção de Ereignis , um termo traduzido como "evento" (refletindo o seu uso comum em alemão) , "apropriação", "evento apropriado", "evento de apropriação" ou "renúncia". (Para uma análise que rastreia o uso de Heidegger do termo Ereignisem vários estágios de seu pensamento, veja Vallega-Neu 2010). A história do Ser agora é concebida como uma série de eventos apropriados em que as diferentes dimensões da concepção dos sentidos humanos - as dimensões religiosa, política, filosófica (e assim por diante) que definem as épocas culturalmente condicionadas da história humana - são transformadas. Cada uma dessas transformações é uma revolução nos padrões humanos de inteligibilidade, então o que é apropriado no evento é o Dasein e, portanto, a capacidade humana para tomar-como (veja, por exemplo, Contribuições271: 343). Uma vez apropriado dessa maneira, o Dasein opera de acordo com um conjunto específico de práticas e estruturas de sensação estabelecidas. Em um registro Kuhnian, pode-se pensar nisso como a sensação normal que segue uma mudança de paradigma. Mas agora, o que é que se apropria? A resposta de Heidegger a esta pergunta é Ser. Assim, Heidegger escreve sobre o "En-ownment [apropriação] de Da-sein por ser" ( Contribuições 141: 184) e de "homem como de propriedade" ( Contribuições 141: 185). Na verdade, essa apropriação do Dasein pelo Ser é o que permite que o Ser se desenvolva: "Ser necessário precisar do homem para manter a influência [unfold]" ( Contribuições133: 177). A afirmação de que Ser apropria-se ao Dasein pode parecer convidar a adoção de uma voz etérea e um olhar distante nos olhos, mas qualquer tentação para o misticismo desse tipo realmente deve ser resistida. A leitura mística parece depender de uma visão de acordo com a qual "ser-se dominar" para si mesmo "" e Dasein "retoma a relação de ser", de modo que Ser é "algo contra-contra" Dasein ( Contribuições 135 : 179). Mas Heidegger argumenta que essa visão relacional seria "enganadora". Dito isto, para fazer avanços apropriados na leitura mística, precisamos nos reencontrar com a noção de habitação .




Como vimos, o termo "habitação" aparece em Ser e Tempo , onde é usado para capturar a maneira distintiva em que o Dasein está no mundo. O termo continua a desempenhar esse papel na filosofia posterior, mas, em textos como Building Dwelling, Thinking (1954), é reinterpretado e tornado filosóficamente central para a nossa compreensão do Ser. Esta reinterpretação e a nova ênfase na habitação estão ligados à idéia das Contribuições do Ser como apropriação. Para explicar: onde alguém mora é onde está um em casa , onde um tem um lugar. Esse senso de lugar é o que justifica a noção existencial de espacialidade de Heidegger, desenvolvida na filosofia posterior (ver Malpas, 2006). Na habitação, então, o Dasein está localizado dentro de um conjunto de práticas e estruturas sensoriais com as quais é familiar. Essa maneira de desvendar o fenômeno da habitação nos permite ver mais claramente - e mais concretamente - o que se entende pela idéia de Ser como evento / apropriação. O ser é um evento em que é necessário (se apropria) o lugar (onde está em casa, as práticas e as estruturas de sensação de um) (ver Polt 1999, 148). Em outras palavras, Ser apropriado do Dasein em que, no seu desdobramento, ele essencialmente acontece dentro e paraOs padrões do Dasein de fazer sentido. Essa maneira de pensar sobre o processo de apropriação faz pouco menos para invitar a misticismo obscurantista.




A reinterpretação da habitação em termos de Ser como apropriação é, em última instância, entrelaçada com uma reinterpretação intimamente relacionada do que se entende por um mundo. Pode-se ver o último desenvolvimento em uma passagem grávida da peça de Heidegger de 1954, Building Dwelling Thinking .




[H] uman being consiste em morar e, de fato, morar no sentido da permanência dos mortais na terra.




Mas 'na Terra' já significa 'sob o céu'. Ambos também significam "permanecer antes das divindades" e incluir uma "pertença ao ser dos homens um com o outro". Por uma unicidade primordial, as quatro terras e o céu, as divindades e os mortais - pertencem em uma. (351)




Assim, os seres humanos habitam na medida em que ficam (estão em casa) na terra, debaixo do céu, diante das divindades e entre os mortais (isto é, um com o outro como mortais). É importante para Heidegger que essas dimensões da habitação sejam concebidas não como estruturas independentes, mas como (para usar uma parte da terminologia do Ser e do Tempo ) as ecstases - fenomenos que se destacam de uma unidade subjacente. Essa unidade subjacente da terra, do céu, das divindades e dos mortais - a "união simples dos quatro", como Heidegger o coloca no Construindo o Pensamento de Morte (351) - é o que ele chama de quádruplo . O quádruplo é a noção transformada de mundo que se aplica no trabalho posterior (veja, por exemplo, The Thing; Para uma análise do quádruplo que se concentra em seu papel de pensamento das coisas, veja Mitchell 2010). É possível vislumbrar o caráter do mundo como quatro vezes ao notar isso, enquanto o mundo como compreendido através do Ser e do Tempo é uma estrutura culturalmente condicionada, distinta da natureza, o mundo como quatro vezes parece ser uma combinação integrada de natureza ( Terra e céu) e cultura (divindades e mortais). (Duas observações: primeiro, pode não ser óbvio por que as divindades contam como parte da cultura. Isso será explicado em um momento. Em segundo lugar, o Heidegger posterior às vezes continua a empregar o sentido do mundo que estabeleceu em Ser e Tempo , o que é por isso que é útil sinalizar o novo uso como a noção transformada de mundo, ou como o mundo como quatro vezes.)




Há algo útil, como movimento preliminar, sobre a interpretação do quádruplo como uma combinação de natureza e cultura, mas é uma idéia que deve ser tratada com cuidado. Por um lado, se o que se entende por natureza é o mundo material e seus fenômenos entendidos pelas ciências naturais, o relato de quatro vezes sobre Heidegger diz contra qualquer identificação direta da terra e do céu com a natureza. Por que isso se torna claro uma vez que se vê como Heidegger descreve a Terra e o céu em Building Dwelling Thinking. "A Terra é o portador, florescente e frutífera, espalhando-se em rocha e água, subindo em planta e animal ... O céu é o caminho da abóbada do sol, o curso da lua em mudança, o brilho das estrelas, o as estações do ano e suas mudanças, a luz e o anoitecer, a escuridão e o brilho da noite, a clemência e a inclemência do tempo, as nuvens à deriva e a profundidade azul do éter "(351). O que a linguagem de Heidegger aqui indica é que a Terra-como-morada e o céu como habitação são espaços para um modo de habitação pelos seres humanos que se poderia chamar de poético e não científico. Assim, a natureza da habitação é a natureza do poeta. Na habitação, habitamos a poética (para discussão, veja, por exemplo, Young 2002, 99-100).




Como essa idéia de habitação como habitação poética trabalha para os aspectos culturais da habitação quádrupla entre os mortais e antes das divindades? Habitar entre os mortais é ser "capaz de morrer como morte" ( Building Dwelling Thinking 352). Na linguagem do Ser e do Tempo, isso seria entrar em uma relação autêntica e, portanto, não evasiva com a morte (veja acima). No entanto, como veremos em um momento, o Heidegger posterior tem um relato diferente do nada e, portanto, da relação interna com o nada que a morte envolve. É essa reformulação da idéia do nada que, em última instância, marca uma relação não evasiva recentemente concebida com a morte como um aspecto da habitação, entendida em termos de habitação poética. A noção de morar antes das divindades também gira no desenvolvimento de um tema estabelecido no Ser e no Tempo , a saber, que a inteligibilidade é de caráter cultural e histórico. Mais especificamente, de acordo com Being and Time, as condições a priori transcendentais para a inteligibilidade devem ser interpretadas em termos do fenômeno do patrimônio, isto é, como estruturas culturalmente determinadas que formam campos de inteligibilidade preexistentes em que os seres humanos individuais são lançados e nos quais se projetam. Um aspecto fundamental desta idéia é que existem indivíduos historicamente importantes que constituem modelos culturais heróicos nos quais agora posso me projetar criativamente. Na filosofia posterior, essas figuras heróicas são renascidas poéticamente como as divindades do quádruplo, como "os que virão" ( Contribuições 248-52: 277-81), e como os "mensageiros convidadas da divindade" ( Building Dwelling Thinking 351 ). Quando Heidegger anuncia que apenas um deus pode nos salvar(Somente um Deus pode nos salvar ), ou que "o último deus não é o fim, mas o outro começo de possibilidades inconcebíveis para a nossa história" ( Contribuições 256: 289), ele não tem em mente uma intervenção religiosa em um "ordinário" sentido do divino, mas sim um evento transformador no qual um sentido secularizado do sagrado - uma sensibilidade ao fato de que os seres nos são concedidos no desdobramento essencial do Ser - é restaurado (mais sobre isso abaixo).




A noção de habitação como habitação poética abre um caminho para o que Heidegger chama de "o mistério" (não deve ser confundido com o tipo de misticismo obscurantista discutido acima). Mesmo que o mundo sempre se aumente como significativo de um modo particular para qualquer ser humano individual como resultado da herança específica em que ele ou ela foi inculturada, há, naturalmente, uma grande quantidade de campos alternativos de inteligibilidade "lá fora" que estaríamos disponíveis para cada um de nós, se assim pudéssemos ter acesso a eles, tornando-se simultaneamente incorporados em diferentes heranças. Mas o relato de Heidegger sobre a existência humana significa que essa incorporação paralela é descartada, então a plenitude de campos alternativos de inteligibilidade deve permanecer um mistériopara nós. Na filosofia posterior de Heidegger, esta misteriosa região do Ser surge como uma estrutura que, embora não seja iluminada poeticamente na habitação como um mundo particular como quatro vezes, constitui, no entanto, um aspecto essencial da habitação, na medida em que é ontologicamente co-presente com qualquer mundo. A apropriação é necessariamente um duplo evento: como Dasein é jogado em um mundo inteligível, vastas regiões do Ser são mergulhadas na escuridão. Mas essa escuridão é uma condição necessária para que haja alguma inteligibilidade. Como Heidegger coloca em The Question Concerning Technology(330), "[a] revelar revela-se dentro de um abrigo e um esconderijo. Mas o que liberta [entidades para a inteligibilidade] - o mistério - está escondido e sempre se esconde ... A liberdade [a tomada de sentido, a revelação dos seres] é aquilo que se esconde de uma maneira que se abre para a luz, em cuja limpeza brilha o véu que esconde a ocorrência essencial de toda a verdade e deixa o véu aparecer como o que se abranda ".




Vale a pena pausar aqui para comentar o fato de que, em seu ensaio de 1935, The Origin of the Work of Art , Heidegger escreve sobre um conflito entre a Terra e o mundo. Essa idéia pode parecer sentar-se infeliz ao lado da unicidade simples dos quatro. O ensaio em questão é notoriamente difícil, mas a noção do mistério pode ajudar. Talvez o pensamento central seja o seguinte: os materiais naturais (a terra), usados ​​nas obras de arte, entram em inteligibilidade estabelecendo certos significados culturalmente codificados - um mundo no sentido do Ser e do Tempo . Simultaneamente, no entanto, esses materiais naturais sugerem a existência de uma vasta gama de outros significados possíveis, mas a nós ininteligíveis, em virtude do fato de que eles poderiamforam usados ​​para perceber esses significados alternativos. O conflito, então, gira no caminho em que, no meio de um mundo, a terra sugere a presença do mistério. Esta é uma forma de ouvir passagens como as seguintes: "O mundo, em repouso sobre a terra, se esforça para superá-lo. Como auto-abertura não pode aguentar nada fechado. A terra, no entanto, como abrigo e dissimulação, tende sempre a atrair o mundo para si mesmo e mantê-lo lá "( Origem da Obra da Arte 174).




Porque o mistério é ininteligível, é o nada ( nada ). No entanto, é um fenômeno ontológico positivo - uma característica necessária do desdobramento essencial do Ser. Essa visão do nada, desenvolvida no Heidegger's What is Metaphysics?, sua leitura inaugural de 1929 como Professor de Filosofia em Freiburg, atrai o desprezo filosófico do positivista lógico Carnap. Carnap julgou a leitura de Heidegger para ativar uma série de declarações não verificáveis ​​e, portanto, ser um caso paradigmático de bobagens metafísicas (Carnap 1932/1959, para um bom relato e análise do desacordo entre Heidegger e Carnap, ver Critchley, 2001). Mas colocando a crítica positivista de Carnap de um lado, a idéia do nada permite que Heidegger repensasse nosso relacionamento com a morte em relação à habitação poética. Em Ser e TempoO Ser para a morte é concebido como uma relação com a possibilidade da própria existência. Isso nos dá um sentido em que o Dasein tem uma relação estrutural interna com o nada. Essa relação estrutural interna permanece crucial para a filosofia posterior, mas agora "o nada" deve ser ouvido explicitamente como "o mistério", uma espécie de "matéria escura" de inteligibilidade que deve permanecer escondida no desenrolar do Ser através do qual os seres são desconcertado. Este ocultação necessária é "a pertença essencial do não ao ser como tal" ( Contribuições 160: 199). Em Ser-para-morrer, essa "pertença essencial" é "abrigada" e "vem à luz com uma agudeza singular" ( Contribuições160: 199). Isso ocorre porque (ecoando um ponto feito anteriormente) a estrutura escondendo-desconcertante do Ser é, em última instância, atribuída à finalização essencial do Dasein. Sheehan (2001) diz assim: "[a] sua finitude faz todo o" como "tomar ... possível exigindo que entendamos as coisas de forma não imediata e onática ... mas indiretamente e ontologicamente (= imperfeitamente), através do seu ser". No Ser-para-morrer, a finitude humana que justifica o mistério, a plenitude de mundos possíveis em que eu não sou, é destacada. Como mortais, nossa relação interna com a morte nos liga ao mistério (veja The Thing ). Assim, a habitação (como habitação poética) envolve não apenas o embutimento no quádruplo, mas também, como parte de uma estrutura ontológica unitária, uma relação necessária com o mistério. (Como mencionado anteriormente (2.2.7 ), é discutível que o sentido do nada como possibilidades não-intuitadas do Ser já está em ação no Ser e no Tempo (ver Vallega-Neu 2003, 21). De fato, as observações explícitas de Heidegger sobre o Ser-para-morrer nas Contribuições (seções 160-2) sugerem que é. Mas, mesmo que seja assim, a idéia, sem dúvida, encontra sua expressão mais completa no trabalho posterior.)




Se a essência do Ser humano é habitar quatro vezes, então os seres humanos são na medida em que eles habitam assim. E isso será alcançado na medida em que os seres humanos percebam o "caráter básico da habitação", que Heidegger argumenta agora é uma questão de proteger "o quádruplo em seu desdobramento essencial" ( Building Dwelling Thinking, 352). Essa salvaguarda é desempacotada como uma forma de Ser em que os seres humanos salvam a terra, recebem o céu como céu, aguardam as divindades como divindades e iniciem seu próprio ser essencial como mortais. Talvez a melhor maneira de entender esta demanda de quatro vias é explorar a afirmação de Heidegger de que os humanos modernos, especialmente os humanos modernos do Ocidente, falham sistematicamente em sua satisfação. Ou seja, somos marcados pela nossa perda de moradia - o nosso fracasso em proteger o quádruplo em seu desdobramento essencial. Esse mal-estar existencial é o que Heidegger se refere na Carta sobre o Humanismo como o esquecimento do Ser. Como estamos prestes a ver, o fato de que este é o caráter básico de nossa sociedade humana moderna é, segundo Heidegger, explicado pelo predomínio de um modo de fazer sentido que, nas Contribuições, ele chama a maquinação , mas que ele mais tarde (e mais famoso) chama tecnologia .




3.3 Tecnologia

Em sua peça de 1953 sobre a questão da tecnologia , a Heidegger começa com a conta cotidiana da tecnologia segundo a qual a tecnologia é a vasta gama de instrumentos, máquinas, artefatos e dispositivos que nós, seres humanos, inventamos, construímos e exploramos. Nesta visão, a tecnologia é basicamente uma ferramenta que controlamos. Heidegger afirma que esta conta cotidiana é, em certo sentido, correta, mas fornece apenas uma "definição instrumental e antropológica" limitada da tecnologia ( Question Concerning Technology 312). Descreve a tecnologia como um meio para um fim (instrumental) e como produto da atividade humana (antropológica). O que precisa ser exposto e interrogado, no entanto, é algo que é passado pela conta cotidiana, ou seja, a essênciade tecnologia. Para levar isso em consideração, Heidegger reinterpreta sua noção anterior de inteligibilidade em termos do conceito de clareamento . Uma limpeza é uma região do Ser em que as coisas são reveladas como importantes de alguma forma específica. Identificar a essência da tecnologia é colocar a tecnologia descoberta como uma compensação, isto é, descrever um modo tecnológico do Ser. Como Heidegger coloca nas Contribuições (61: 88), "no contexto da questão de ser, esta palavra [maquinação, tecnologia] não menciona um comportamento humano, mas uma maneira de influenciar o ser".




Então, qual é o caráter das entidades como revelado tecnologicamente? A afirmação de Heidegger é que a "revelação que mantém a influência da tecnologia moderna ... [é] ... um desafio ... que coloca à natureza a demanda irracional que fornece energia que pode ser extraída e armazenada como tal" ( Question Concerning Technology 320). O modo de revelar a característica da tecnologia moderna entende fenômenos em geral - incluindo o mundo natural não biológico, as plantas, os animais e mesmo os seres humanos - não é mais do que o que Heidegger chama de pé - reserva, isto é, recursos a serem explorados como meios para fins. Esta análise se estende às regiões da natureza e seções da sociedade que ainda não foram aproveitadas positivamente como recursos. Tais elementos não explorados (por exemplo, uma selva inexplorada, os desempregados deste ano que estão desempregados) existem tecnologicamente precisamente como recursos potenciais.




O exemplo emblemático da tecnologia de Heidegger é uma usina hidrelétrica construída no rio Reno que converte esse rio em um mero fornecedor de energia hidráulica. Defina-se contra esta "monstruosidade" ( Question Concerning Technology321) é a habitação poética do ambiente natural do Reno, como sinalizado por uma antiga ponte de madeira que atravessou o rio por centenas de anos, além do rio como revelado pelo poema de Hölderlin "O Reno". Nestes casos de habitação poética, os fenômenos naturais são revelados como objetos de respeito e maravilha. Pode-se pensar que Heidegger está reagindo exageradamente aqui, e que, apesar da presença da usina hidrelétrica, o Reno de muitas maneiras continua sendo um glorioso exemplo de beleza natural. A resposta de Heidegger a esta queixa é concentrar-se em como o modo tecnológico de Ser corrompe a própria noção de áreas intocadas da natureza, reduzindo essas áreas a recursos apurados para exploração pela indústria do turismo. Voltando nossa atenção aos assuntos inter-humanos, o modo tecnológico do Ser se manifesta quando, por exemplo, um bate-papo amigável na barra é transformado em rede (Dreyfus, 1993). E, à luz da análise de Heidegger, pode-se sorrir ironicamente com a tendência de as empresas tomarem o que costumavam chamar de departamentos de "pessoal" e renomeá-los de "recursos humanos". Muitos outros exemplos podem ser dados, mas o ponto geral é claro. O principal fenômeno a ser entendido não é a tecnologia como uma coleção de instrumentos, mas sim a tecnologia como um esclarecimento que estabelece um instrumento profundamente instrumental e, como Heidegger vê, uma compreensão grotesca do mundo em geral. Claro que, se a revelação tecnológica fosse um fenômeno amplamente restringido, característico de indivíduos ou grupos isolados, a análise de Heidegger seria de interesse limitado. A picada no conto, no entanto, é aquilo, segundo Heidegger, A revelação tecnológica não é um aspecto periférico do Ser. Em vez disso, ele define o nosso modo de vida moderno , pelo menos no Ocidente.




Neste ponto, pode-se pausar para se perguntar se a tecnologia realmente é a estrutura em que devemos estar nos concentrando. A contra-sugestão seria que o pensamento tecnológico é meramente a aplicação prática da ciência matemática moderna e que esse último é, portanto, o principal fenômeno. Heidegger rejeita essa visão, argumentando em contraste que o estabelecimento do modo tecnológico de revelação é uma condição necessária para que haja ciência matemática, uma vez que essa ciência "exige que a natureza seja ordenada como reserva permanente" ao exigir que "o relatório da natureza de uma forma ou de outra, que é identificável através do cálculo e que permanece ordenável como um sistema de informação "( Question Concerning Technology328). De qualquer forma, pode-se opor-se à visão da ciência no trabalho aqui, apontando para análises que sugerem que, embora a ciência possa reduzir os objetos aos meios instrumentais e não aos fins, não precisa comportar-se dessa maneira. Por exemplo, O'Neill (2003) desenvolve essa análise, explicando explicitamente (uma interpretação) da noção marxista (e, finalmente, aristotélica) da humanização dos sentidos. A boa ciência pode depender da capacidade para o uso desinteressado dos sentidos, e assim promover uma resposta não instrumental aos objetos naturais como fins e não como meios. Esta é uma "humanização" porque o uso desinteressado dos sentidos é uma capacidade caracteristicamente humana. Assim, desenvolver essa capacidade é desenvolver uma virtude distintamente humana, algo que é um constituinte do bem-estar humano. Além disso, se a ciência às vezes pode operar com um sentimento de admiração e maravilha diante dos seres, pode apontar o caminho para além do esclarecimento tecnológico, um efeito que, como veremos mais tarde, pensa Heidegger é alcançado principalmente por uma ótima arte.




Ao revelar os seres como não mais do que o mensurável e o manipulável, a tecnologia, em última instância, reduz os seres aos não-seres ( Contribuições 2: 6). Este é o nosso primeiro vislumbre adequado do esquecimento do Ser, fenômeno que, nas Contribuições , Heidegger também chama o abandono do Ser, ou o abandono dos seres pelo Ser (por exemplo, 55: 80). A noção de não-ser sinaliza duas coisas: (i) a revelação tecnológica desencadeia qualquer sensação de admiração e admiração na presença de seres, obliterando o sentido secularizado do que é sagrado que é exemplificado pela habitação poética do ambiente natural de o Reno; (ii) somos essencialmente indiferentes à perda. Heidegger chama essa indiferença "a angústia oculta de não-aflição-em-todos"( Contribuições 4: 8). De fato, no diagnóstico de Heidegger, nossa resposta à perda de qualquer sentimento de sacralidade ou reverência diante dos seres é encontrar um substituto tecnológico para esse sentimento, sob a forma de "experiência vivida", um impulso para o entretenimento e a informação, "Exagero e alvoroço" ( Contribuições66: 91). Tudo o que disse, no entanto, a tecnologia não deve ser pensada como um fenômeno totalmente "negativo". Para Heidegger, a tecnologia não é apenas o grande perigo, é também um estágio no desenrolar do Ser que nos traz à beira de uma espécie de salvação secularizada, despertando em nós uma (re) descoberta do sagrado, apropriadamente entendida (ver Thomson 2003, 64-66). Uma analogia aproximada pode ser desenhada aqui com a idéia marxista de que o desdobramento da história resulta no estabelecimento de meios de produção capitalistas com seus elementos característicos "negativos" - o trabalho tratado meramente como uma mercadoria, a alienação multidimensional dos trabalhadores - que nos levam à beira de (criando as condições prévias sociais e econômicas imediatas para) a transformação socialista da sociedade. Na verdade, a analogia pode ser adiada um pouco mais:




Para trazer todos esses pontos para uma melhor visão, precisamos dar um passo atrás e fazer a seguinte pergunta. É o modo tecnológico de revelar, em última análise, um ser humano pelo qual somos responsáveis? A resposta de Heidegger é "sim e não". Por um lado, a humanidade é o agente ativo do pensamento tecnológico, de modo que a humanidade não é meramente um elemento passivo. Por outro lado, "o inconformismo em si ... nunca é um trabalho humano" ( Questão relativa à tecnologia 324). Como Heidegger disse mais tarde, a "essência do homem é enquadrada, reivindicada e desafiada por um poder que se manifesta na essência da tecnologia, um poder que o próprio homem não controla ". ( Somente um deus pode nos salvar; 107, minha ênfase). Para explicar o último ponto, Heidegger introduz os conceitos de destinação (ver a noção anterior de "destino") e enframing . Destinar é "o que primeiro começa o homem sobre uma maneira de revelar" ( Question Concerning Technology 329). Como tal, é uma estrutura a priori transcendental do Ser humano e tão fora do nosso controle. A história humana é um caleidoscópio temporariamente organizado de ordens particulares de destino (veja também Sobre a Essência da Verdade ). Enframing é uma dessas ordenações, a "reunir o cenário - sobre o que estabelece o homem, ou seja, desafiá-lo, revelar o real, no modo de ordenar, como reserva permanente" ( Question Concerning Technology325). Esta é, é claro, uma maneira de desembalar o ponto (ver acima) de que a tecnologia é "uma maneira de influenciar o ser essencial" ( Contribuições 61: 88), isto é, do próprio desdobramento essencial do próprio ser.




Enframing, então, é a ordenação de destinação que inaugura no clearing tecnológico moderno. Mas há mais do que isso. Para ver por que, considere as seguintes críticas à análise de Heidegger, já que a descompactamos até agora. Qualquer sugestão de que o pensamento tecnológico tenha aparecido pela primeira vez, juntamente com o nosso modo de vida ocidental moderno, parece ser direto falso. Para colocar o ponto grosseiramente, certamente os gregos antigos às vezes tratavam as entidades apenas como meios instrumentais. Mas se isso é certo, e Heidegger concordaria que é, então, como pode ser que o pensamento tecnológico define o espírito da nossa era? A resposta reside na crença de Heidegger de que a artesanato pré-moderna e tradicional (como exemplificado pela antiga ponte de madeira sobre o Reno), manifesta o que ele chama de poiesis. Neste contexto, poiesis deve ser entendido como um processo de reunir e moldar materiais naturais de tal forma que o projeto humano em que eles figuram está em profunda harmonia com, de fato, revela - ou, como Heidegger às vezes diz ao discutir poiesis, traz adiante - a essência desses materiais e qualquer ambiente natural em que estão configurados. Assim, ao discutir o que precisa ser aprendido por um aprendiz para um marceneiro tradicional, Heidegger escreve:




Se ele se tornar um verdadeiro cavaleiro, ele se responde e responde, acima de tudo, aos diferentes tipos de madeira e às formas que dormem dentro de madeira - a madeira quando entra na habitação do homem com todas as riquezas escondidas de sua essência. Na verdade, essa relação com a madeira é o que mantém todo o artesanato. Sem essa relação, a embarcação nunca mais será um trabalho vazio, qualquer ocupação com ela será determinada exclusivamente por questões comerciais. Todo artesanato, todas as relações humanas, estão constantemente nesse perigo. ( O que é chamado a pensar? 379)




Poiesis, portanto, é um processo de revelação. Os eventos de Poietic são atos de desconcertância: um é tentado a inventar o verdadeiro neologismo feio na qual as entidades podem se mostrar. Tal como acontece com a noção intimamente relacionada de verdade original que está em ação no Ser e no Tempo , a idéia de entidades que se mostram não implica que o que é revelado em poiesis é algo independente do envolvimento humano. Assim, o que é revelado pela artesania do marceneiro é "a madeira quando entra na habitação do homem". Esta observação reveladora forja um vínculo filosófico crucial (e não apenas um etimológico) entre o poético e o poético. Os eventos poiáticos e a habitação poética envolvem o mesmo modo de inteligibilidade.




Ao introduzir o conceito de poiesis e ao desenterrar a presença do fenômeno na artesanato tradicional, Heidegger está sugerindo que, embora o pensamento tecnológico fosse uma possibilidade na sociedade pré-moderna, não era o único modo nem o modo dominante de produzir. Então, o que mudou? Heidegger argumenta que o que é distintivo sobre o enframing como uma ordenação de destinação é (i) que "expulsa todas as outras possibilidades de revelação" ( Question Concerning Technology 332), e (ii) que abrange revelando como tal (mais precisamente, cobre o caráter escondido-desconcertante da apropriação), deixando-nos assim cegos ao fato de que a tecnologia é, na sua essência, uma clareira. Para Heidegger, essas características duplas de enframing estão intimamente ligadas à idéia de tecnologia comometafísica completando-se . Ele escreve: "[a] uma forma de verdade [tecnologia de clareamento] é fundamentada na história da metafísica, que é ela mesma uma fase distintiva e até agora única e perceptível da história do Ser" ( Carta sobre o Humanismo 244). Segundo Heidegger, a metafísica concebe o Ser como um ser (para mais sobre a redução do Ser a um ser, veja a seção 2.2.1acima). Ao fazê-lo, a metafísica obscurece a dinâmica dissimuladora-desconcertante do desdobramento essencial do Ser, uma dinâmica que fornece a condição a priori para que haja seres. A história da metafísica é, portanto, equivalente à história da filosofia ocidental em que o Ser como tal é passado, uma história que, para Heidegger, culmina nas forças niilistas da eternamente recorrente vontade de poder de Nietzsche. A lógica totalizadora da metafísica envolve a visão de que existe uma única limpeza (seja ela que for) que constitua a realidade. Isso torna o pensamento insensível à estrutura fundamental do Ser, em que qualquer clareamento particular é ontologicamente co-presente com a plenitude ininteligível das clareiras alternativas, o mistério. Com esta lógica totalizadora em vista, O enframing pode ser pensado como a ordenação de destinação que estabelece a limpeza tecnológica como a imagem dominante, à exclusão de todas as demais. Daí a tecnologia é a metafísica que se completa.




Estamos agora em condições de lidar com dois itens de negócios inacabados. Primeiro, lembre-se da mudança estilística que caracteriza o trabalho posterior de Heidegger. Heidegger não só engaja cada vez mais com a poesia em seu pensamento posterior (especialmente as obras do poeta lírico alemão Hölderlin), ele também adota um estilo de escrita substancialmente mais poético. Mas por que? A linguagem da metafísica, que, em última instância, se desembalha como um pensamento tecnológico e calculador, é uma linguagem de que Heidegger acreditava que não escapara completamente no Ser e no Tempo (ver citações da Carta sobre o Humanismo no início da seção 3.1acima, e Vallega-Neu 2003 24-9 para discussão). O que é necessário para pensar ser historicamente, pensar o ser no seu desdobramento essencial, é um tipo diferente de linguagem filosófica, uma linguagem sugerida pelo caráter poético da habitação. É importante perceber que a intenção de Heidegger aqui não é colocar o Ser além da filosofia e ao alcance da poesia, embora acredite que certos poetas, como Hölderlin, nos permitem vislumbrar o misterioso aspecto do Ser. Sua intenção, sim, é estabelecer que o tipo de filosofia que é necessário aqui é poético. Isso explica o componente estilístico do turno.




Em segundo lugar, lembre-se da perda de moradia identificada por Heidegger. A humanidade moderna (pelo menos no Ocidente) está no aperto (enframed) do pensamento tecnológico. Por causa desta promoção da instrumentalidade como forma fundamental do Ser das entidades, perdemos a vista de como habitar o quádruplo poeticamente, de como proteger o quádruplo em seu desdobramento essencial. Essa salvaguarda seria, em certo sentido, o oposto do pensamento tecnológico. Mas o que o "oposto" equivale a aqui precisa ser elaborado com cuidado. Dadas as preocupações contemporâneas em relação ao desmatamento, ao aquecimento global e afins, é tentador pensar que a análise de tecnologia de Heidegger poderia fornecer a plataforma filosófica para algum tipo de eco-radicalismo extremo. No entanto, embora seja indubitável muito valor a ser dito sobre o contributo que Heidegger ' O pensamento de Deus pode fazer aos debates contemporâneos na ética ambiental (ver, por exemplo, Zimmerman 1983, 1993, 2002), Heidegger não era um guerreiro ecológico e nenhum luddito. Embora ele muitas vezes promovesse uma imagem romântica de uma era pré-tecnológica habitada por camponeses dignos de contato com a natureza, ele não acreditava que seja possível que a humanidade moderna forja algum Eden pastoral a partir do qual a tecnologia (tanto no sentido cotidiano quanto no sentido essencial ) está totalmente ausente. Portanto, não devemos "empurrar com atenção à tecnologia" nem "maldição como o trabalho do diabo" ( ele não acreditou que seja possível que a humanidade moderna forja algum Eden pastoral do qual a tecnologia (tanto no sentido cotidiano quanto no sentido essencial) está totalmente ausente. Portanto, não devemos "empurrar com atenção à tecnologia" nem "maldição como o trabalho do diabo" ( ele não acreditou que seja possível que a humanidade moderna forja algum Eden pastoral do qual a tecnologia (tanto no sentido cotidiano quanto no sentido essencial) está totalmente ausente. Portanto, não devemos "empurrar com atenção à tecnologia" nem "maldição como o trabalho do diabo" (Pergunta sobre Tecnologia 330). De fato, ambas as opções seriam, na regra, modos tecnológicos de pensamento. O caminho a seguir, de acordo com Heidegger, não é encerrar a tecnologia, mas sim habitá-la de forma diferente (ver, por exemplo, Vallega-Neu 2003 93 nota 15). Precisamos transformar nosso modo de Ser em um em que a tecnologia (no sentido das máquinas e dispositivos da era moderna) é para nós para desfrutar e usar, mas em que a tecnologia (no sentido de um modo de Ser- no mundo) não é nossa maneira única ou fundamental de encontrar entidades. E qual é o caráter básico dessa reinhabitação? É para proteger a verdade do Ser em seres (por exemplo, Contribuições 246: 273), para proteger o quádruplo em seu desdobramento essencial. Em que consiste, então, essa salvaguarda?




3.4 Salvaguarda

Heidegger argumenta que, se a humanidade deve entrar em salvaguarda, precisa aprender (ou talvez aprender mais uma vez) a pensar em Ser como um presente que nos foi concedido na história. Na verdade, pensar corretamente é justamente agradecer o dom do Ser (veja o que é chamado a pensar?). (Termos como "presente" e "concedido" não devem ser ouvidos teologicamente, mas em termos de sacralidade secularizada e destinação.) Neste processo de aprendizagem, certas obras de arte constituem balizas ontológicas que perturbam o desmatamento tecnológico. Assim, lembre-se de que Heidegger identifica uma forma de divulgação compartilhada instanciada tanto pela antiga ponte de madeira sobre o Reno quanto pelo poema de Hölderlin "O Reno". Agora podemos entender essa identificação em termos de afirmação de que certas obras de arte (embora, é claro, não sejam as que são vítimas do pensamento tecnológico) compartilham com artesanato tradicional a capacidade de realizar poiesis. Ao fazê-lo, essas obras conseguem nos colocar em contato com o mistério através da sua expressão de habitação (habitação poética). salvaguarda .




Mas o que exatamente seria de fazer , a fim de salvaguardar a quatro vezes na sua essencial desdobramento. Lembre-se de que, no Construindo Vivendo Pensando, Heidegger apresenta salvaguarda como uma forma de Ser em quatro dimensões. As duas primeiras dimensões - salvando a terra e recebendo o céu como se referem ao nosso relacionamento com o mundo natural não-humano. Como tal, eles estabelecem uma conexão genuína entre o Heidegger e o pensamento ambientalista contemporâneo. No entanto, a conexão precisa ser indicada com cuidado. Mais uma vez, o conceito de poiesis é central. Heidegger sustenta que o desdobramento auto-organizado do mundo natural, o florescimento sem ajuda da natureza, é em si um processo de poiesis. Na verdade, é poiesis "no sentido mais elevado" (Pergunta sobre Tecnologia 317). Pode-se pensar, então, que salvar a terra, salvaguardar em sua primeira dimensão, é uma questão de deixar a natureza para seus próprios dispositivos, de garantir ativamente que as condições obtenham para poiesis natural sem ajuda. No entanto, para Heidegger, salvar a Terra é principalmente um projeto ontológico, e não ecológico. "Salvar" aqui significa "colocar algo livre em sua própria essência" ( Building Dwelling Thinking , p.352), e assim se junta a um conjunto de conceitos relacionados que inclui moradia e também poiesis como realizado em artesanato e arte. Então, digamos, proteger ferozmente a integridade das áreas selvagens pode ser uma via para salvaguardar, salvar a terra também pode ser alcançada através do tipo de artesanato e sua recolha associada de materiais naturais que é característica do marceneiro tradicional. O conceito de salvar como um cenário livre de algo em sua própria essência também limpa um caminho para outro ponto importante. As quatro dimensões da salvaguarda têm na sua raiz a noção de ficar com as coisas , de deixar as coisas em sua essência através do cultivo ou construção. Heidegger descreve aquela permanência com as coisas como "a única maneira pela qual o quádruplo permanece dentro do quádruplo [isto é, salvaguarda] é realizado a qualquer momento em unidade simples" ( Building Dwelling Thinking353). É, portanto, a estrutura existencial unificadora de salvaguarda.




O que agora de salvaguarda em sua segunda dimensão - para receber o céu como céu? Aqui, a principal preocupação de Heidegger parece ser defender a sincronização da vida humana contemporânea com os ritmos da natureza (dia e noite, as estações, etc.). Aqui a salvaguarda é exemplificada pelos camponeses acima mencionados cujas vidas foram interligadas com ritmos naturais (por meio de estações de plantio, etc.) de uma maneira que a sociedade tecnológica moderna não é. Pode-se notar que essa deslocação tornou-se ainda mais pronunciada desde a morte de Heidegger, com o advento da cultura de serviço de 24 horas por dia, 7 dias por semana. Mais uma vez, precisamos enfatizar que a posição de Heidegger não é uma espécie de ludditismo filosófico, mas um apelo ao uso de máquinas e dispositivos contemporâneos de forma sensível aos padrões temporais do mundo natural. (Para uma útil discussão, veja Young 2002, 110-113. Young faz uma conexão iluminante com o elogio de Heidegger para a pintura de Van Gogh de um par de sapatos camponeses encontrados emA Origem da Obra da Arte .)




Claro, essas relações com a natureza ainda são apenas parte do que a salvaguarda envolve. Sua terceira e quarta dimensões exigem que os seres humanos aguardem as divindades como divindades e "iniciem seu próprio ser essencial - sejam capazes de morrer como morte - para o uso e a prática dessa capacidade, para que haja uma boa morte" ( Building Pensamento de morada 352). A última demanda sugere que possamos nos proteger mutuamente como mortais integrando uma atitude não evasiva à morte (ver acima) nas estruturas culturais (por exemplo, os costumes e cerimônias da morte) da comunidade. Mas agora e a terceira dimensão da salvaguarda? O que significa esperar pelas divindades como divinidades?




Voltemos a abordar nossa questão através de um problema potencial com a conta da Heidegger. Fazendo eco de uma preocupação que atribui ao conceito de herança no Ser e no Tempo , pode parecer que a noção de destino, especialmente em sua manifestação mais específica como enframing, envolve uma espécie de fatalismo. Apesar de alguma retórica aparente do contrário, no entanto, a visão considerada de Heidegger é que o destino não é, em última instância, um "destino que obriga" ( Question Concerning Technology330). Foi-nos concedido o poder de poupança para transformar a nossa situação. Além disso, o fato de estarmos em um ponto de perigo - um ponto em que a aderência do pensamento tecnológico quase excluiu o acesso à poética e à mística - terá o efeito de empurrar esse poder salvador. Esta é a boa notícia. A má notícia é a seguinte:




a filosofia não poderá efetuar uma transformação imediata da condição atual do mundo. Isto não é apenas o verdadeiro da filosofia, mas sim de todo pensamento e esforço meramente humanos. Somente um deus pode nos salvar. A única possibilidade que nos resta é preparar uma espécie de prontidão, através do pensamento e da poestização, pela aparência do deus ou pela ausência do deus no momento da fundação [ Untergang ]; pois, em face do deus que está ausente, fundamos. ( Somente um deus pode nos salvar 107)
É isso que significa esperar pelas divindades como divindades.




3.5 Somente um Deus pode nos salvar

Heidegger às vezes usa o termo "deus" para significar a noção secularizada do sagrado já indicado, de modo que abraçar um deus seria manter a devida sensibilidade ao pensamento de que os seres nos são concedidos no desdobramento essencial do Ser. Quando, nas Contribuições, Heidegger escreve sobre o último ou último deus do outro começo (onde "outro" é em relação ao "primeiro começo" do pensamento ocidental na Grécia antiga - o início da metafísica), muitas vezes parece ser esse sacralismo secularizado que ele tem em mente (ver Thomson 2003, veja Crownfield 2001 para uma leitura alternativa do último deus que mantém uma dimensão teológica mais robusta, embora seja concreta e historicizada). No entanto, Heidegger às vezes parece usar o termo "deus" ou "divindade" para se referir a uma figura heróica (um modelo cultural) que pode iniciar (ou ajudar a iniciar) um evento transformacional na história do Ser, abrindo uma compensação alternativa (Para esta interpretação, veja, por exemplo, Young 2002, 98). Essas figuras heróicas são as bases do abismo, os restauradores da sacralidade (Contribuições 2: 6, veja Sallis 2001 para análise e discussão). Pode até ser consistente com a visão de Heidegger para relaxar a exigência de que o catalisador divino deve ser um ser individual e assim conceber determinados eventos culturais de transformação ou se forçar como divindades (Dreyfus 2003). Em todo caso, Heidegger argumenta que, na atual crise, esperamos um deus que nos guarde nos poéticos e, assim, nos permita habitar quatro vezes. Esta tarefa certamente parece ser um nobre. Infelizmente, no entanto, ele mergulha na região mais turbulenta e controversa da paisagem intelectual heideggeriana, seu infame envolvimento com o nazismo.




Aqui não é o lugar para entrar no debate histórico sobre exatamente o que Heidegger fez e quando ele fez isso. No entanto, dada a sua integração deliberada, embora possivelmente de curta duração, a integração da ideologia nazista com a filosofia do Ser (ver acima), são necessários alguns comentários muito breves sobre a relação entre a política de Heidegger e seu pensamento filosófico. (Para evidências e discussões mais detalhadas, bem como uma série de posições sobre como devemos interpretar e responder a essa relação, ver, por exemplo, Farias 1989; Neske e Kettering 1990; Ott 1993; Pattison 2000; Polt 1999; Rockmore 1992; Sluga , 1993; Wolin 1990, 1993; Young, 1997). Não há dúvida de que as simpatias nazistas de Heidegger, por muito tempo que duraram, tem um relacionamento mais íntimo com o pensamento filosófico do que o sugerente sugeriu por ele ser vítima de seu tempo (em 1933, muitas pessoas inteligentes apoiaram Hitler sem, portanto, apoiar o Holocausto que estava por vir) ou aquilo que temos aqui é "meramente" um caso de mau julgamento político, merecedor de censura, mas sem implicações para o programa filosófico essencialmente independente. Por que a explicação é mais profunda? A resposta é que Heidegger acreditava (na verdade continuava a acreditar até morrer) que o povo alemão estava destinado a realizar uma monumental missão espiritual. Essa missão foi nada menos que estar no comando da mencionada transformação do Ser no Ocidente, de uma tecnologia instrumental para uma habitação poética. Ao montar essa transformação, o povo alemão não agiria de forma imperialista, mas para todas as nações no encontro com a tecnologia moderna. É claro que o destino não é um destino que obriga, então seria necessário um catalisador divino para despertar a nação alemã para sua missão histórica, um catalisador fornecido pelos líderes espirituais do Partido Nazista.




Por que Heidegger acreditava que o povo alemão desfrutava dessa posição de significado histórico mundial? Nos escritos posteriores, Heidegger argumenta explicitamente que "[p] se pode transformar apenas por um pensamento que tem a mesma origem e chamado", então o modo tecnológico do Ser deve ser transcendido através de uma nova apropriação da tradição européia. Dentro desse processo, os alemães têm um lugar especial, por causa da "relação interna da língua alemã com a língua dos gregos e com seu pensamento". (As citações de apenas um deus podem nos salvar113.) Assim, é a língua alemã que liga o povo alemão de forma privilegiada a, como Heidegger vê, a gênese do pensamento europeu e uma visão de mundo pré-tecnológica em que o surgimento de poiesis é dominante. Isso ilustra o ponto geral de que, para Heidegger, o Ser está intimamente relacionado com a linguagem. A linguagem é, como ele escreveu na Carta sobre o Humanismo (217), a "casa do Ser". Assim, é através da linguagem que o Ser está ligado a povos particulares.




Mesmo que Heidegger tivesse algum tipo de argumento para o destino histórico mundial do povo alemão, por que ele acreditava que o Partido Nazista, de todas as coisas, abrigava o catalisador divino? Parte da razão parece ter sido o efeito sedutor de uma ressonância que existe entre (a) a compreensão de Heidegger da vida rural alemã tradicional como a realização de valores e significados que podem contrariar os efeitos insidiosos da tecnologia contemporânea e (b) a imagem nazista de comunidades rusas alemãs, enraizadas no solo alemão, fornecendo um baluarte contra a contaminação estrangeira. Heidegger certamente aproveita essa ressonância em seus escritos pro-nazistas. Dito isto, há um importante ponto de desacordo aqui, um que o próprio Heidegger tirou. E, mais uma vez, o papel da linguagem no Ser é o cerne da questão. Heidegger recusou-se firmemente a suportar qualquer base biológica para seus pontos de vista. Em 1945, ele escreveu que, em suas palestras de lógica de 1934, ele "procurou mostrar que a linguagem não era a essência biológico-racial do homem, mas inversamente, que a essência do homem se baseava na linguagem como uma realidade básica deespírito "( Carta ao Reitor da Universidade de Freiburg, 4 de novembro de 1945, p. 64). Em palavras que acabamos de conhecer, é linguagem e não biologia que, para Heidegger, constitui a casa do Ser. Então o Volk alemão são um fenômeno linguístico-histórico, e não biológico, o que explica por que Heidegger rejeitou oficialmente uma das peças-chave do nazismo, ou seja, o racismo biologicamente fundamentado. Talvez Heidegger merece algum crédito aqui, embora, lamentavelmente, as palestras sobre a lógica acima mencionadas também contenham evidências de uma espécie de "racismo" historicamente conduzido. Heidegger sugere que, embora os africanos (junto com as plantas e os animais) não tenham história (em um sentido técnico entendido em termos de herança), o evento de um avião que leva Hitler a Mussolini é verdadeiramente parte da história (ver Polt 1999, 155).




Heidegger logo decepcionou suas "divindades". Em uma leitura de 1935, ele observa que a




Trabalhos que estão sendo vendidos (hoje) como filosofia do nacional-socialismo, mas não têm nada a ver com a verdade interior e a grandeza desse movimento (ou seja, o encontro entre a tecnologia global e o homem contemporâneo), todos foram escritos por homens pescando as águas turbulentas de valores e totalidades. ( Introdução à Metafísica 166)




Então Heidegger chegou a acreditar que os líderes espirituais do partido nazista eram deuses falsos. Eles foram, em última instância, agentes do pensamento tecnológico e, portanto, incapazes de completar a missão histórica do povo alemão para transcender a tecnologia global. No entanto, uma maneira de ouvir a observação de 1935 é que Heidegger continuou a acreditar na existência e na motivação filosófica dessa missão, uma visão que Rockmore (1992, 123-4) chama de "uma forma ideal de nazismo". Esta interpretação tem alguma força. Mas talvez possamos, pelo menos, deixar espaço para o pensamento de que o repúdio de Heidegger ao nazismo vai além do que falar de um nazismo ideal permite. Por exemplo, respondendo ao fato de que Heidegger desenhou um paralelo entre a agricultura moderna (como indústria alimentar motorizada) e "a fabricação de cadáveres em câmaras de gás e campos de extermínio", Young (1997) argumenta que isso seria apenas uma desvalorização do Holocausto em uma leitura superficial. De acordo com Young, o ponto de Heidegger é que a agricultura moderna e a Solução Final são funcionamentos - fora do modo tecnológico do Ser, o que não implica que eles sejam tratados como moralmente equivalentes. (Heidegger desenha o paralelo em uma palestra chamada o que não implica que eles sejam tratados como moralmente equivalentes. (Heidegger desenha o paralelo em uma palestra chamada o que não implica que eles sejam tratados como moralmente equivalentes. (Heidegger desenha o paralelo em uma palestra chamadaO Enframing dado em 1949. A citação é tirada de Young 1997, 172. Para mais discussão, veja Pattison 2000).




O envolvimento de Heidegger com o nazismo molda uma sombra sobre sua vida. Se, e em caso afirmativo, até que ponto, ele coloca uma sombra mais concentrada sobre pelo menos parte de seu trabalho filosófico é uma questão mais difícil. Seria irresponsável ignorar a relação entre a filosofia de Heidegger e sua política. Mas certamente é possível estar comprometido criticamente de forma profunda e intelectualmente estimulante com sua investigação sustentada sobre o Ser, para encontrar muito valor em sua capacidade de pensar profundamente sobre a vida humana, lutar fruticamente com o que ele diz sobre a nossa perda de moradia , e apreciar sua contribuição maciça e ainda desdobrada ao pensamento e ao pensamento, sem procurar provas do nazismo em cada giro e mudança do caminho filosófico que ele estabelece.



Bibliografia

Literatura primária

O Gesamtausgabe (trabalhos recolhidos de Heidegger em alemão) são publicados por Vittorio Klostermann. O processo de publicação começou durante a vida de Heidegger, mas ainda não foi concluído. Os detalhes da publicação estão disponíveis na página do Plano Gesamtausgabe .

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[NB: Os números de página no artigo referem-se à tradução de Macquarrie e Robinson. Existe uma tradução mais recente de Ser e Tempo : Ser e Tempo , traduzido por J. Stambaugh. Albany, Nova York: State University of New York Press, 1996. A tradução de Stambaugh tem muitas virtudes e certamente é mais fácil de usar para o novato Heidegger, mas é plausível que a tradução de Macquarrie e Robinson continue sendo a primeira escolha Estudiosos de Heidegger.]

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O que é chamado de pensar? , traduzido por FD Wieck e J. Glenn Gray, Nova York: Harper & Row, 1968. Excerto publicado sob o título "O que convida a pensar?" em DF Krell (ed.) Martin Heidegger: Escritos básicos , edição revista e expandida, Londres: Routledge, 1993, pp. 369-91, a partir do qual o número da página da passagem reproduzida acima é tomado.

"O que é a metafísica?", Traduzido por DF Krell, em DF Krell (ed.) Martin Heidegger: Escritos básicos , edição revista e expandida, Londres: Routledge, 1993, pp. 93-110.

Seminários Zollikon: Protocolos-Conversas-Letras , traduzido por F. Mayr, Northwestern University Press, Illinois: Evanston, 2001