XAVIER ZUBIRI: O PROBLEMA DA CAUSALIDADE

I. Introdução

Causalidade tem sido um conceito fundamental na história da filosofia desde a época dos antigos gregos. Tornou-se a base para grande parte da síntese medieval de Albertus Magnus e Tomás de Aquino, desempenhando um papel fundamental na segunda das cinco principais provas de Aquino sobre a existência de Deus. No entanto, desde o tempo de Hume, muitos questionaram se existe (ou pode ser) qualquer significado metafísico de causalidade, ou inferências válidas baseadas nela. Essa incerteza contribuiu para um ceticismo que se estende além das provas da existência de Deus em áreas mais remotas, como o pensamento moral e nosso sistema de jurisprudência, baseando-se na noção de responsabilidade pessoal por causar certas ações ou eventos. Outros - notavelmente Jaki, mas antes dele, Creio que qualquer compromisso sobre o significado fundamental da causalidade prejudicará todo o conhecimento científico. A causalidade impacta assim as crenças profundas de nossa civilização e uma ampla gama de empreendimentos.

Xavier Zubiri (1898-1983) repensou e reformulou a questão da causalidade à luz de seus papéis históricos, críticas bem conhecidas e conhecimento contemporâneo relevante. Ao fazê-lo, ele alcançou uma perspectiva única sobre o assunto, que deveria ser de grande interesse para aqueles envolvidos com causalidade e qualquer uma das suas aplicações. É claro que a causalidade não pode ser discutida isoladamente, porque ela cresce a partir do sistema de um filósofo tomado como um todo e, em última instância, gira sua visão ou pressupostos sobre a natureza da realidade e do intelecto humano. Por conseguinte, esta investigação é amplamente baseada, recorrendo a muitos aspectos do trabalho de Zubiri, incluindo a série de escritos publicados póstumo pela Fundação Xavier Zubiri em Madri.

II. Quatro dimensões importantes da causalidade

Zubiri é profundamente aristotélico em sua reverente atitude em relação à verdade e sua insistência em tornar o alcance da investigação filosófica o mais amplo possível. Consequentemente, a repensação da causalidade de Zubiri pode ser melhor apreciada quando a gama de usos dela está fresca na mente. A causalidade não é um conceito de origem estritamente filosófica, como é a essência; Em vez disso, é uma conseqüência da experiência comum, e ainda tem um significado nesse contexto, bem como em outros locais extra filosóficos como ciência e tecnologia. Pelo menos um pensador contemporâneo define a filosofia como "sabendo por causas".

A própria palavra de Aristóteles por causa é um "t ... a , que ele submete é uma resposta à pergunta" Por quê? " no contexto relevante: "... os homens não pensam que eles conhecem uma coisa até terem entendido o" porquê "(o que é entender sua causa primária)". Aristóteles passa a enumerar as formas em que a palavra "causa" é usada, dando sua famosa lista de material, formal, eficiente e final. É uma causalidade eficiente que é de maior interesse e que, historicamente, ocasionou a maior controvérsia por causa dos usos a que foi colocada. Nos últimos 2500 anos, esses quatro tipos de causalidade foram tecidos no tecido do pensamento sobre o mundo; e pelo menos quatro dimensões importantes da causalidade com base nelas podem agora ser distinguidas:

1. Na metafísica: a causalidade é sobre a realidade ou o ser , no sentido de que ele afirma ou descreve uma relação real que existe entre duas coisas, elas mesmas tomadas como reais e separadas em algum sentido fundamental. Além disso, essa relação é bastante específica: é a produção da realidade de alguma forma. Assim, para dizer, "um puxão do cordão faz com que o sino toque", relaciona duas coisas reais, uma das quais (a atração) realmente produz o outro (o som). Da mesma forma, dizer que "todo evento tem uma causa" é fazer uma declaração profunda e abrangente sobre a realidade. Esses princípios permitem conclusões que não são diretamente verificáveis ​​em um sentido empírico, como conclusões metafísicas sobre a existência de Deus ou a alma.

  Tradicionalmente, esse vínculo causal caracterizou-se por três propriedades: (a) determinismo; (b) necessidade; e (c) um enraizamento na realidade das coisas. O determinismo é importante porque implica a natureza inalterável e não acidental do link. Quando ocorre a primeira alteração, o segundo deve também ocorrer. O 'Necessity' forja um link ainda mais profundo, que não pode ser esgotado por uma conjunção constante, excluindo casos como "o amanhecer é a causa do pôr-do-sol". Finalmente, não faz sentido falar de causalidade em um sentido metafísico, se é impossível perceber coisas reais. Ou seja, se o que percebemos são apenas construções de nossas mentes que, de alguma forma, "defendem" ou "representam" o que é a realidade, ou são caixas convenientes para coletar e organizar observações, então a idéia de falar sobre conexões deterministas e necessárias é minado. É claro que essa é a linha de raciocínio tomada pelos Empiristas britânicos, que culminaram em David Hume.

2. Na física e na ciência em geral: a causalidade é sobre a natureza , no sentido dos fenômenos, porque descreve ou coloca fronteiras sobre o tipo de comportamento que será observado por um cientista. Assim, o cientista pode estar interessado em que defeito genético causa esclerose múltipla ou causa câncer. Ou o que as mudanças físicas no sol causammanchas solares e tempestades magnéticas. Isso aponta para o que às vezes é chamado de "caráter nomológico da causalidade", segundo o qual a causalidade implica o direito causal. Esse relacionamento ultrapassa qualquer tipo de coincidência e aponta para algo muito mais profundo, como revela a estreita associação de condicionalismos contrafactuais com causalidade. A declaração "Todos os parafusos no carro de Smith está enferrujada" não implicaria geralmente qualquer tipo de relação causal entre estar no carro de Smith e estar enferrujado, como o condicionalismo contrafactual ", se xeram um parafuso no carro de Smith, seria oxidado "- como se apenas colocasse o parafuso, faria com que ele ficasse enferrujado. No entanto, uma declaração como" todas as espécies que não conseguem competir por comida se tornam extintas "- conexão causal - sustenta o condicionalismo contrafactual ", se o homo sapiens fosse uma espécie que não pudesse competir por comida, seria extinto." Se o relacionamento é o mesmo que o considerado na metafísica é uma questão separada, no entanto, como é o questão de saber se todas as declarações ou leis científicas exigem ou expressam causalidade, e se a ciência lida com causalidade eficiente, causalidade formal ou ambas.

 O fracasso em distinguir o raciocínio científico e metafísico baseado na causalidade ocasionou muita confusão no passado. Amplamente aceito durante o período medieval foi a crença de que toda mudança requer uma causa contígua eficiente. Essa crença provocou especulações consideráveis ​​sobre certos tipos de movimento, como a de uma pedra depois que ela sai da mão do lançador. O problema continuou a ser debatido através do Renascimento e não foi finalmente demitido até a publicação do Principia de Newton (1687), onde a Primeira Lei da Moção é declarada como "todos os corpos em movimento tendem a permanecer em movimento, a não ser que sejam aplicados por uma força externa"; então a crença é falsa pelo menos para fins de ciência empírica. As implicações metafísicas e teológicas seguem na medida em que a ciência empírica é considerada um conhecimento sobre o mundo e capaz de contrariar os princípios metafísicos.

3. Na epistemologia: a causalidade é sobre o conhecimento porque é um princípio de raciocínio chave usado para tirar conclusões de fatos ou observações; Em inglês, esse significado é traído mesmo na palavra que usamos em tais casos: 'because'. Conhece perfeitamente o processo de raciocínio: "Porque você chegou aqui em uma hora, e demora três horas para dirigir, eu sei que você veio pelo ar".

4. Na ética e na filosofia moral: a causalidade é a culpa e a responsabilidade porque está no centro do raciocínio sobre elas. Falamos inequivocamente de uma pessoa causando um acidente ou causando a morte de outro; e determine uma punição adequada. Se não há causalidade, geralmente não há culpa, como no caso de pessoas que são consideradas legalmente insanas. As controvérsias recentes nos Estados Unidos sobre o confisco de bens de pessoas inconscientes de que um crime estava sendo cometido em ou com a propriedade apontam para este papel fundamental da causalidade em nosso pensamento sobre culpa e responsabilidade. A causalidade neste sentido é muitas vezes interpretada como independente de qualquer lei causal, como as marcas da ciência natural.

  Se todas essas dimensões da causalidade têm uma raiz comum, ou são apenas relacionadas de maneira análoga, é uma questão de controvérsia; Zubiri aborda os quatro em sua filosofia. Seu pensamento sobre o assunto se desenrola com respeito a três pontos de referência: a famosa análise de David Hume; desenvolvimentos na ciência durante o século XX; e a natureza única do que Zubiri denomina "realidade humana", juntamente com a sua vida moral associada. Esses tópicos são discutidos nas seções III, IV e V, respectivamente, deste artigo. A questão de Zubiri e a causalidade secundária são discutidas na seção VI.

III. Primeiro ponto de referência: a crítica de Hume da causalidade

A figura de David Hume é grande na tradição filosófica dos países de língua inglesa; e suas duas análises famosas, de apreensão humana e de causalidade, foram as mais penetrantes do seu tempo e continuam a ter grande influência. Como o culminar do empirismo britânico, o trabalho de Hume é especialmente importante porque ele percebeu a importância de analisar a apreensão humana tanto como um passo no desenvolvimento de uma filosofia abrangente e em conexão com o problema da causalidade. Esta tarefa que Hume empreendeu em seu Tratado da Natureza HumanaLivro I. Na Parte IV, ele está preocupado em estabelecer uma razão ou explicação para a nossa crença na existência independente e contínua de coisas ou "corpos externos", pois, sobre isso, todos os motivos causais de tais coisas devem finalmente descansar. Como é bem sabido, Hume argumenta que tal crença deve ou vir dos sentidos, do motivo ou do que ele chama de "imaginação"; e ele descarta os dois primeiros, deixando apenas o último, onde ele atribui a crença à coerência e constância das impressões.

Os pressupostos de Hume

Para o presente estudo, os detalhes do argumento de Hume não são tão importantes quanto os seus pressupostos básicos. Um desses pressupostos, nunca explicitamente declarado, mas sempre espreitando logo abaixo da superfície, é que todo o raciocínio e a compreensão do mundo externo vem da mente trabalhando no conteúdo das impressões sensíveis, seja elas dores, prazeres, cores ou sons. Esta suposição é sugerida em passagens como:

... todas as impressões, externas e internas, paixões, afeições, sensações, dores e prazeres, estão originalmente na mesma base; e que quaisquer outras diferenças que possamos observar entre eles, aparecem, todas elas, em suas cores verdadeiras, como impressões ou percepções ... Tudo o que entra na mente, sendo na realidade uma percepção, é impossível qualquer coisa deve sentir aparecem diferentes.

O ônus de inferir a existência de coisas fora da mente deve cair na mente e nos processos disponíveis, porque o que os sentidos oferecem é inadequado para a tarefa:

Que nossos sentidos não oferecem suas impressões como as imagens de algo distinto , ou independente e externo , é evidente; porque eles não nos transmitem senão uma única percepção, e nunca nos dão a menor indicação de qualquer coisa além.

... sons e gostos e cheiros, embora comumente considerados pela mente como qualidades independentes contínuas, parecem não ter qualquer existência em extensão e, conseqüentemente, não podem parecer aos sentidos como situados externamente ao corpo.

Hume prossegue a partir daqui para basear sua filosofia e, finalmente, sua crítica à causalidade, na sua distinção entre "relações de idéias" e "questões de fato", bem como algumas noções herdadas da filosofia clássica, incluindo a distinção entre sentidos e inteligência. Os conceitos gerais da filosofia de Hume e, em particular, os seus argumentos contra a causalidade como princípio metafísico, são suficientemente conhecidos que não precisam ser repetidos aqui. As seguintes citações podem ser representativas do pensamento de Hume:

Não há nenhum objeto que implique a existência de qualquer outro, se considerarmos esses objetos em si mesmos e nunca mais olhemos para além das idéias que formamos. Tal inferência equivaleria ao conhecimento e implicaria a contradição absoluta e a impossibilidade de conceber algo diferente. Mas como todas as idéias distintas são separáveis, é evidente que não pode haver nenhuma impossibilidade desse tipo.

Isso leva à análise de Hume sobre as relações causais:

... Assim, lembremos de ter visto aquela espécie de objeto que chamamos de chama e de ter sentido aquela espécie de sensação que chamamos de calor . Nós também chamamos a atenção para a sua conjunção constante em todas as instâncias passadas. Sem mais cerimonia, chamamos a única causa , e o outro efeito , e inferimos a existência da uma da outra.

  Um pouco mais adiante, Hume observa: "... a relação de causa e efeito é necessária para nos persuadir de qualquer existência real ..."

Para Zubiri, a análise de Hume da apreensão humana e sua concepção associada de filosofia e realidade, embora sedutora, são radicalmente erradas por várias razões. Isso, por sua vez, vicia sua análise da causalidade. Para entender os problemas com a análise da causalidade de Hume, é necessário ter claro sobre o propósito das causas em sua epistemologia. Como sugerem as citações anteriores, recebemos apenas nossas impressões sensíveis; a inferência causal torna-se assim a chave do conhecimento sobre o mundo "externo", especialmente no que diz respeito a questões filosóficas. Na medida em que o verdadeiro conhecimento das causas é possível, podemos ter conhecimento apodítico ou metafísico; mas na medida em que nosso conhecimento das causas se resolva em conjunções constantes, o conhecimento "verdadeiro" sobre o mundo "externo"conhecimento metafísico, é impossível:

Se tomarmos em nossa mão qualquer volume; da divindade ou da metafísica da escola, por exemplo; Pergunte: contém algum raciocínio abstrato relativo a quantidade ou número? Não contém algum raciocínio experimental sobre questões de fato e existência? Não. Comece então com as chamas: pois não pode conter nada além de sofismas e ilusão.

Dado o ponto de partida de Hume e seus pressupostos fundamentais sobre a natureza da apreensão humana, da inteligência humana e da realidade, Zubiri acredita que não há como escapar de suas conclusões céticas. Assim, Zubiri não critica o raciocínio de Hume; Em vez disso, ele analisa os pressupostos extremamente profundos na filosofia de Hume, para mostrar que eles são culpados e responsáveis ​​por suas conclusões errôneas.

Breve resumo da filosofia de Zubiri relevante para a análise de Hume

Para entender a crítica de Zubiri a Hume, é necessário estar familiarizado com os fundamentos de sua filosofia. Zubiri longamente refletiu sobre as grandes questões filosóficas, e, como deve ser um filósofo sério, não adotou um "lema"; Mas, se ele tivesse feito isso, seria, sem dúvida, a observação aguda de seu amigo Einstein: "Os problemas significativos que enfrentamos não podem ser resolvidos no mesmo nível de pensamento em que os criamos". Consequentemente, Zubiri acredita que, antes do desenvolvimento de qualquer epistemologia, como a de Hume, primeiro é necessário avançar um nível mais profundo para analisar completamente a inteligência humana. Esta análise não é uma nova teoria, apenas uma descrição pura e rigorosa dessa inteligência; mas é uma que foi constantemente negligenciada ou tratada inadequadamente por filósofos anteriores, incluindo Hume. Somente depois pode começar a construção de uma epistemologia e começar o raciocínio metafísico.

Para Zubiri, a percepção da realidade começa com o processo de detecção; mas em contraste com Hume e a filosofia clássica, Zubiri não acredita que exista uma dualidade de percepção e apreensão. O que temos, sim, é um processo totalmente integrado que nos imersa na realidade:

  Como a impressão é o que constitui formalmente a percepção, e a realidade é o que constitui formalmente o conhecimento intelectivo, segue-se que, dizendo que o momento da realidade está "dentro", a impressão é o mesmo que dizer que a intelecção é estruturalmente "na" percepção; ou seja, a impressão da realidade é a percepção intelectiva . Por esta razão, quando apreendemos o calor, por exemplo, estamos a apreendê-lo como calor real. Um animal apreende o calor apenas como um sinal de resposta térmica; Isso é pura detecção. Em contraste, o homem sente o calor como algo "por direito próprio", como algo de suyo : o calor é calor real.

  A apreensão direta da realidade através da impressão sensível é um processo que é intrínseco às nossas estruturas somáticas como seres humanos. É, de fato, a característica mais importante da nossa apreensão, e o fundamento de todos os conhecimentos subsequentes, incluindo todo o conhecimento racional. Esta apreensão impressionante da realidade é um ato do que Zubiri chama a inteligência sensível (em oposição a concepções anteriores, a que ele se refere como inteligência sensível ):

Em virtude de sua natureza formal, a intelecção é a apreensão da realidade em si mesma. Essa intelecção ... é, em um sentido radical, uma apreensão do real, que tem suas próprias características ... A intelecção é uma apreensão formalmente direta das representações reais e não através de imagens. É uma apreensão imediata do real, não fundado em inferências, processos de raciocínio ou qualquer coisa dessa natureza. É uma apreensão unitária . A unidade desses três momentos é o que faz o que é apreendido para ser apreendido e por si só.

Essa natureza totalmente integrada dos aspectos sensoriais e intelectuais da percepção implica que a maxima Scholastic nihil est in intellectus quod prius non fuerit in sensu nisi ipse intellectus é radicalmente falsa.

Zubiri divide a inteligência humana em três modos ou fases que se desenrolam logicamente, se não cronologicamente, da seguinte maneira:

• Apreensão primordial da realidade (ou instalação básica, direta na realidade, dando-nos a realidade pura e simples)
• Logos (explicação do que é algo em relação a outras coisas, ou o que o real da apreensão primordial é na realidade)
• Razão (ou proporção , explicação metodológica sobre o que são e por que eles são, como feito em ciência, por exemplo)

Destes, a apreensão primordial é a mais importante; É o produto de nossas estruturas somáticas, e nos coloca em contato direto com a realidade. Assim, compreende a base para todos os outros conhecimentos. O ponto de partida de Zubiri para descrever a apreensão primordial é o imediatismo e o senso de contato direto com a realidade que experimentamos em nossa percepção do mundo; As coisas que percebemos: cores, sons, vistas, são reaisem um sentido extremamente fundamental que não pode ser substituído por raciocínio ou análise subseqüente. Ou seja, está associada à percepção uma impressão esmagadora de sua veracidade, um tipo de "garantia" que a acompanha. Presumimos aqui dois aspectos logicamente separados, mas operacionalmente inseparáveis ​​da percepção: primeiro, o que a apreensão é, por exemplo, uma árvore ou um pedaço de papel verde, e segundo, sua característica auto-garante da realidade. Zubiri expressa esses conteúdos e formalidades da realidade , respectivamente. Eles formam uma unidade apertada, caracterizada por um momento intrínseco de alteridade; e juntos eles nos instalam, por mais modestamente que sejam, na realidade.

As impressões dadas na apreensão primordial precisam ser classificadas, compreendidas, nomeadas e relacionadas a outras impressões geralmente anteriores. Por exemplo, se um pedaço de papel verde for apreendido em apreensão primordial, um realmente apreendeu verde; mas saber que é verde requer conhecimento de cores e uma comparação desta cor recentemente apreendida com cores conhecidas e seus nomes de apreensões anteriores. Este modo de intelecção, baseado na apreensão primordial, é um modo ulterior denominado "logos". Assim, saber, no estágio logostico da intelecção, está principalmente preocupado em relacionar o que uma coisa, apreendida como real na intelecção primordial, é em relação a outras coisas. Como Zubiri diz, o logos é o que nos permite saber o que é uma coisa, apreendida como real na intelecção sensível,(um termo técnico, o que significa algo em relação ao outro conhecimento).

O terceiro nível de intelecção, razão ou razão - com ampla aceitação de explicação - engloba muito mais do que o geralmente associado a esta palavra em países de língua inglesa, a saber. conhecimento discursivo. Em particular, o conhecimento não é apenas ciência; Existem outros modos de conhecimento, por exemplo, conhecimento poético e conhecimento religioso, que se enquadram no âmbito da razão, como Zubiri entende. Correlativamente, existem realidades que não são coisas no sentido de objetos da ciência; por exemplo, existe a realidade da pessoa. Nas palavras de Zubiri, a razão é "intelecção mensurante do real em profundidade". Há três momentos de razão a serem distinguidos: (1) intelecção em profundidade, por exemplo, no exemplo citado acima, a teoria eletromagnética é intelecção em profundidade de cor. (2) Seu caráter comomedindo, no sentido mais geral, semelhante à noção de medida em matemática avançada. Este aspecto da razão é discutido em maior detalhe na seção IV. (3) Razão como intellectus quaerens , o que significa que a razão, com sua estrutura dinâmica, direcional e provisória, só é capaz de conquistar as coisas de forma provisória. Mas provisório apenas no sentido de que a nossa intelecção não pode conquistar toda a realidade, nem toda coisa alguma; A realidade é muito rica para nossas mentes finitas.

A crítica de Zumiri a Hume

Para retornar agora a Hume e a causalidade, Zubiri concorda que as "causas", em algum sentido metafísico, não são dadas em experiência:

Na filosofia clássica, uma causa é aquela a partir da qual algo prossegue por meio de uma influência real sobre o ser do efeito. Agora, a causalidade não é algo dado. Nunca percebemos a influência produtiva de uma coisa real sobre a outra ... Nossa percepção nunca percebe a causalidade, mas sempre percebe a funcionalidade; No campo da realidade, percebemos a realidade em seu momento funcional como um momento de campo-natureza da impressão da realidade. Percebemos que uma coisa é real como uma função dos outros, e a funcionalidade pode ser e é bastante variada.

Zubiri está mais preocupado com as conclusões céticas sobre o conhecimento que Hume extrai de sua análise da causalidade do que com a noção de causas próprias. Hume, lembrará, procura demonstrar que não podemos ter conhecimento da realidade externa em nenhum sentido fundamental. O conhecimento da realidade externa, acredita Hume, deve vir da inferência causal porque, de outra forma, estamos bloqueados dentro de nossos próprios dados sensoriais. Em particular, Hume argumenta que, como a causalidade que a experimentamos é apenas uma conjunção constante - e não uma conexão metafísica - não pode permitir-nos fazer inferências que sejam certezas sobre a realidade de qualquer coisa removida da experiência direta (isto é, percepção sensorial), especialmente a existência de Deus. Zubiri acredita que o argumento de Hume falha porque sua análise da inteligência está errada em dois pontos críticos:Sensível , não sensível ; Como conseqüência, percebemos a realidade diretamente - não precisamos de inferência causal para alcançá-la. Ou seja, as "impressões" que temos não são impressões sensoriais, mas impressões da realidade, que têm dois aspectos, conteúdo e formalidade, conforme discutido acima. (2) A análise de Hume da inteligência humana em raciocínio sobre impressões ou "questões de fato" com base na causalidade e o raciocínio sobre "relações de idéias" que, em última instância, deve se referir a alguma impressão, é radicalmente falso. A análise correta deve centrar-se nos três estágios mais complexos e sutis através dos quais se desenvolve o nosso conhecimento: percepção da realidade, logos e razão. O entendimento desses dois pontos é necessário para desvendar os problemas da análise de Hume.

Hume reconhece que temos conhecimento do mundo "externo", que ele acha que nos baseamos em dados de sentido cru e inferência causal, por sua vez, identificados com uma conjunção constante: "... qualquer conclusão (sobre questões de fato) além das impressões de nossos sentidos pode seja fundado apenas na conexão de causa e efeito ". Há dois erros aqui. Primeiro, Hume não conseguiu distinguir o ato básico da inteligência consciente - apreensão primordial - de atos subseqüentes - logos e razão - que envolvem a inteligência de maneiras mais discursivas. Como resultado, ele não reconheceu que o tipo e a veracidadeO conhecimento obtido nesses atos difere fortemente. Em segundo lugar, ele colapsou todos os tipos de conhecimento discursivo do mundo, assumindo que tudo deve ser baseado na causalidade, identificada com a conjunção constante. Como há uma plausibilidade superficial para ambos os erros, o argumento geral atinge um grau significativo de plausibilidade apesar do próprio Hume admitir que ele não pode viver sua vida como se suas conclusões fossem verdadeiras.

Então, o que realmente está acontecendo? Primeiro, aquilo em que baseamos nosso conhecimento, seja no nível de apreensão primordial ou nos níveis superiores, não é uma conjunção constante. É, antes, funcionalidade, considerada em um sentido muito geral. As relações funcionais podem ou não envolver causalidade no sentido tradicional, determinista, ou a versão de Hume, conjunção constante; A funcionalidade é um conceito muito mais amplo, capaz de suportar inferências como condicionamentos contrafactuais que estão além do alcance da conjunção constante. Além disso, as relações funcionais podem ser - e muitas vezes são - estatisticamente baseadas, para as quais a conjunção constante como explicação é irremediavelmente inadequada. Existem relações funcionais para todos os três níveis de inteligência, começando com apreensão primordial,

Ao nível da apreensão primordial, Hume não conseguiu distinguir o conteúdo e a formalidade da realidade nas impressões. Hume assumiu que o conteúdo era o lugar da causalidade - e, portanto, de todo o nosso conhecimento do mundo externo (o que, por meio da funcionalidade, está nos níveis mais altos). Mas, de fato, é uma formalidade que nos entrega realidade, neste nível mais importante, o da apreensão primordial. Zubiri observa:

Para Hume, a causalidade não é dada, mas apenas a sucessão temporal. Agora, acabei de me dizer que a causalidade não é dada. Mas Hume não percebeu que existem dois aspectos diferentes da questão. Em primeiro lugar, ele não viu que a sucessão temporal é apenas uma forma de funcionalidade. Em segundo lugar, a sucessão não é a sucessão de duas impressões, mas a mesmaimpressão de realidade, que é de natureza sucessiva - o que significa que o que é essencial para a funcionalidade não diz respeito ao conteúdo das impressões, mas a sua formalidade de realidade .

Em outras palavras, uma impressão de eventos sucessivos dá a funcionalidade e a realidade da sucessão ao mesmo tempo . Assim, através de formalidade, a funcionalidade não nos dar conhecimento da realidade, de modo que o ceticismo de Hume é equivocada. Zubiri concordaria que, se tivéssemos de depender unicamente do raciocínio que utiliza o conteúdo das impressões como base para o nosso conhecimento da realidade, não conseguimos escapar das conclusões de Hume. De fato, confiamos em tal raciocínio por muito do nosso conhecimento, ao nível do logos e do motivo; mas todo esse conhecimento seria impossível se a realidade não nos fosse entregue em apreensão primordial.

Isso pode ser melhor entendido através do exemplo de Hume do toque de um sino quando seu cabo é puxado:

No exemplo de Hume, o toque da campainha apenas segue a tração do cordão. Agora, não é o caso que toque do sino é qua a tocar uma função de puxar de um cabo de qua cabo [esses conceitos operar no nível de logos]; ao contrário, o fato é que é a realidade do toque qua verdadeira [ie, sua formalidade] que é uma função da realidade do puxar da corda qua realidade [ie, sua formalidade]. E isso é algo perfeitamente dado, mesmo supondo que o toque não fosse uma função da puxação do cabo.

Ou parafraseando a discussão de Zubiri, o toque do sino é apreendido como real em uma apreensão primordial, o mesmo em que a atração do cordão é apreendida como real. Esta é a funcionalidade ao nível da apreensão primordial, não ao nível do logótipo ou razão , onde Hume estava olhando. Assim, o toque do sino é apreendido como uma função real da puxação do cordão, independentemente de a puxar ou não o cabo realmente operar o sino por si só. Por exemplo, puxar o cabo pode apenas operar um interruptor que liga um motor elétrico que, por sua vez, gira o sino.

A funcionalidade é a funcionalidade do real, na medida em que é real. Neste sentido, é um conceito que engloba muitos tipos possíveis. Essa formalidade, essa "por" como tal, é dada na impressão da realidade. Toda a crítica de Hume é baseada no conteúdo da percepção, mas ele errou em matéria de formalidade

O entendimento da funcionalidade da operação de campainha através de logos e motivos, por exemplo, através da física do movimento do sino e da válvula, a natureza das ondas sonoras, a geração através das vibrações do sino metálico, e assim por diante, é muito mais difícil . Portanto, não é surpreendente que se alguém tentasse basear nosso conhecimento da realidade na conquista da certeza, o ceticismo seria o resultado natural.

Em certa medida, Zubiri concorda com as conclusões de Hume sobre a impossibilidade de obter conhecimento da realidade através de argumentos causais; mas o significado desta afirmação é bastante diferente para os dois filósofos. Zubiri observa:

... não há nenhuma possibilidade de estabelecer essa correspondência presumida entre qualidades sensíveis e "coisas reais" se alguém começar afirmando que as primeiras são qualidades subjetivas. Porque se toda a ordem sensorial é subjetiva, onde e como a inteligência pode sair do sensorial e ir para a realidade?

O raciocínio causal é totalmente incapaz de superar a lacuna - e é por isso que Hume ficou finalmente desconfortável com suas próprias conclusões - e para Zubiri,

O raciocínio causal nos levará da coisa subjetivamente colorida ao conceito de um assunto colorido distinto do meu, mas nunca de um sujeito a uma realidade. A causalidade não começa apenas a partir de impressões subjetivas da realidade, mas deve basear-se na própria percepção. E se o que é percebido é formalmente subjetivo, então a causalidade colapsa. Não há nenhuma causalidade que possa conduzir do ponto de vista puramente subjetivo, isto é, das impressões subjetivas, ao real.

Uma vez que Zubiri acredita que, em última instância, estamos fundamentados na realidade, portanto, um paradigma inteiro da inteligência humana que se baseia em impressões sensíveis e causalidade para nos conectar com o mundo "externo", seja pelo pensamento ordinário ou pela ciência, deve ser mudado. Assim, a conclusão de Zubiri sobre o fracasso do raciocínio causal é exatamente o oposto de Hume: não sugere o ceticismo, mas a inadequação da noção de "impressão sensata" e a necessidade de repensar a experiência humana básica para encontrar um terreno diferente para o conhecimento humano .

Resumo da crítica de Zubiri a Hume

Em muitos aspectos, Hume aceitou as idéias tradicionais de forma acrítica e simplesmente carregou ou conduziu-as para a conclusão lógica. Hume assume que a realidade está em algum lugar "lá fora", e que o mundo da percepção é uma espécie de "imagem" na qual as coisas do mundo são mapeadas de maneira desconhecida em nosso aparelho de percepção, o que implica que o conhecimento da realidade é altamente problemático , e a metafísica é essencialmente impossível. Hume estava correto em sua observação de que não percebemos as causas suficientemente boas para basear conclusões metafísicas sobre o mundo nelas.

Mas, em termos da filosofia de Zubiri, a análise de Hume da apreensão humana era incorreta e, conseqüentemente, não reconheceu que nossa inteligência é sensível , não sensata , e que a realidade já nos é entregue em apreensão primordial, a primeira etapa da inteligência. Em particular, Hume não percebe (1) que nesse nível, a funcionalidade está associada à formalidade da realidade das impressões, não ao seu conteúdo; e (2) que a realidade no sentido mais fundamental é dada diretamente a nós - não há necessidade (ou mesmo possibilidade) de cadeias causais de alcançá-la. Nossas impressões primordiais têm conteúdo e formalidade da realidade; e esse deve ser o ponto de partida para qualquer epistemologia e qualquer conhecimento do mundo externo. Hume tentou colocar toda a responsabilidade por nos conectar à realidade sobre o conteúdo das impressões, um fardo que não pode suportar. O conteúdo é útil nas fases subsequentes da intelecção (logos e razão) apenas por causa da formalidade da realidade estabelecida na primeira etapa.

Embora a causalidade no sentido de produção real não seja dada, a realidade e a funcionalidade são; nem a especulação metafísica nem o conhecimento do mundo externo dependem da validade de qualquer princípio causal. Em última análise, é funcionalidade, não causalidade, que constitui a base da maior parte do nosso conhecimento; a causalidade entra em jogo na esfera moral e pessoal.

Kant e o restabelecimento da causalidade

Kant sentiu que o ataque de Hume à causalidade era tão destrutivo quanto ao conhecimento que ele devia restabelecer de forma segura. Comentando a filosofia de Kant, Zubiri observa:

... Kant insiste que a ciência seria impossível sem julgamentos sintéticos a priori ... ou seja, sem verdades absolutamente necessárias e universais; O exemplo imediato que ele cita é o da causalidade. Na verdade, se não tivéssemos uma visão causal do mundo, se os objetos não estivessem conectados causalmente, eles seriam ininteligíveis. Kant entende que a causalidade é que "tudo o que é no tempo tem um antecedente, o que o determina rigorosamente no tempo" ... Só desejo dizer que a idéia de causalidade e a idéia de determinação temporal não são as mesmas; pode ser verdade que, quando algo aparece no tempo, tem uma causa. Mas isso significa que essa causa é um antecedente que aparece no tempo?

No final, Kant foi suficientemente persuadido pelos argumentos de Hume que ele concluiu impossível restabelecer plenamente a causalidade em seu papel histórico. Como resultado, ele teve que abandonar a causalidade para fins de raciocínio metafísico especulativo, como provas da existência de Deus, utilizando dados baseados nos sentidos do mundo "externo". Tal raciocínio ele foi obrigado a basear-se em argumentos morais em vez disso. Zubiri observa,

A razão especulativa havia visto, em causalidade, determinação temporal; Aqui nos encontramos com algo diferente: uma determinação no mundo inteligível - uma causalidade estrita que é apenas na ordem inteligível. Por isso, o que era simplesmente uma possibilidade para a razão especulativa, é uma realidade objetiva por razões práticas. Por quê? Porque a razão prática tem um dado que a razão teórica absolutamente falta, o dado absoluto da moralidade, da vontade.

Isso permite que Kant construa uma metafísica transcendental não baseada no terreno instável do raciocínio causal do mundo da experiência sensível:

Em última análise, a metafísica transcendental de Kant é a metafísica transcendental de algo iminente: a metafísica transcendental da pessoa ... É uma metafísica em que a razão, por meio de conceitos, atinge a realidade objetiva da coisa em si, , imortalidade e deus.

Ao rejeitar a metafísica de Kant, Zubiri tirará dele a noção de causalidade na esfera moral e a noção dessa esfera como diferente de outra experiência.

IV. Segundo ponto de referência: novos conhecimentos sobre a causalidade da ciência moderna

A física clássica era de fato parte científica e parte filosofia. No início de sua carreira, Zubiri reconheceu os problemas da física clássica devido a esta mistura de ciência pura e certas noções metafísicas, e também percebeu claramente como os novos desenvolvimentos no século 20 não representavam uma traição, mas uma purificação da ciência. O autor analisou esta situação, baseada na filosofia de Zubiri, em dois ensaios anteriores. ^,

A principal propriedade da causalidade para a física clássica foi a implicação ou crença de que toda mudança que ocorre no mundo deve ter uma causa, no sentido de uma causa eficiente. Uma vez que "foi entendido como determinista e necessário, o desenvolvimento da probabilidade (e das estatísticas) nos séculos 19 e 20 preparou o terreno para uma colisão com as crenças acima mencionadas porque trata do mundo em termos de médias e distribuições em vez de números únicos. Desde que a probabilidade possa ser interpretada como uma forma abreviada de dizer que não conhecemos a resposta exata a um problema porque não podemos descobrir todos os fatores que podem entrar em jogo, não houve problema.

No entanto, se a incerteza for irredutível, isto é, se nenhum conjunto de observações ou medições podem fornecer qualquer informação adicional, então a única inferência é que as coisas ocorrem para as quais não há causa, pelo menos no sentido observável. Essa situação surgiu pela primeira vez na física há cerca de 60 anos com o desenvolvimento da teoria quântica e do Princípio da Incerteza de Heisenberg. Este princípio afirma que medidas precisas de pares de chaves de quantidades para qualquer objeto sempre terão uma incerteza residual. Uma vez que as "medidas" podem ser feitas por outros corpos físicos, e não apenas por seres humanos, a implicação do Princípio da Incerteza é que essas quantidades conjugadas não possuem valores precisos e, portanto, o comportamento do objeto não é totalmente determinista. Além disso, esse indeterminismo não se aplica a nossas medidas ou observações, mas a coisas reais elas mesmas. Assim, por exemplo, um elétron preso em um poço potencial pode escapar espontaneamente - algo que é impossível sob as leis da física clássica - devido à natureza probabilística da função de onda. Não há "causa" para isso, isso acontece (vemos isso comumente como radioatividade: não há como prever quando um átomo particular se desintegrará, apenas as médias comportamentais sobre um grande número de átomos podem ser preditas com precisão). Além disso, física constantes e quantidades medidas têm valores que refletem a incerteza fundamental no sentido de que eles seriam diferentes se não houvesse tal incerteza, por exemplo, a estrutura fina constante e a largura das linhas espectrais. Esta é uma evidência clara que- ritmo Jaki-a questão não é apenas uma questão de medida, mas da realidade.

  A interpretação anterior da teoria quântica foi desafiada anteriormente por Einstein, de Broglie e outros que postularam a existência de "parâmetros ocultos" que explicariam o comportamento observado e restauravam o determinismo exato (ou seja, a causalidade em sua visão) à física. Mas as interpretações deterministas e não deterministas da teoria produzem resultados ligeiramente diferentes para certos tipos de experiências, de modo que um teste empírico da questão sempre foi uma possibilidade. Um teste experimental famoso desenvolvido na década de 1960 e realizado em 1982 por Alain Aspect e seu grupo na Universidade de Paris indicou claramente que a hipótese determinista é errada e que existe um indeterminismo fundamental no coração da natureza, como entendido empiricamente.

Muito antes disso, no entanto, Zubiri reconheceu o problema e também as implicações do Princípio da Incerteza. Em particular, ele enfocou a questão do vínculo entre causalidade e determinismo, que os físicos tinham aceitado de forma acrítica até certo ponto:

... é desnecessário interpretar [o Princípio da Incerteza] como uma negação do determinismo. É possível que as coisas estejam inter-relacionadas com determinadoslinks, ou seja, que o estado do elétron em um instante de tempo determina de forma unívoca seu curso posterior. Mas o que o princípio de Heisenberg afirma é que tal determinismo não tem significado físico, por causa da impossibilidade de conhecer exatamente o estado inicial. Se essa impossibilidade fosse acidental, ou seja, se dependesse da sutileza dos nossos meios de observação, Planck ficaria certo. Mas se é uma impossibilidade absoluta para a física, ou seja, se for fundada na natureza da medida como tal, o determinismo real presumido escapa à física ... Nesse caso, o Princípio da Incerteza não seria necessariamente uma renúncia à idéia de uma causa, mas sim da idéia de que a física clássica se formou de causalidade.

Além disso, a causalidade (entendida no sentido estrito) não é a base para a ciência moderna; de fato, "... a ciência moderna teve sua origem no cuidado requintado com o qual restringiu essa idéia".

  As limitações ao conhecimento científico implícitas no Princípio da Incerteza foram descobertas no decorrer do próprio desenvolvimento da ciência , e para Zubiri reflete uma realidade mais profunda: a estrutura subjacente da mente humana e as limitações à sua capacidade de conhecer a realidade através de apreensão sensível. Ficou claro que nossa percepção da realidade não é absoluta no sentido do século XIX, nem é a maneira como Deus percebe o mundo. A ciência sempre terá limitações por causa do que Zubiri denomina "abertura" fundamental da realidade, o fato de que nada pode ser delineado ou existir isoladamente de todos os outros; Se alguém gosta, as coisas não são substâncias no sentido aristotélico:

Essa abertura é absoluta, pois, por muito que achamos, a busca nunca esgotará a abertura do mundo. E isso é essencial. Em contraste com o que Leibniz e Kant pensavam, o motivo não é totalizante ou uma totalidade, mas algo constitutivamente aberto. E isso não é devido às limitações internas da própria razão, mas à própria natureza do real tão impressionantemente detectada.

  Zubiri está profundamente consciente da posição central da ciência e das leis científicas em qualquer discussão sobre a realidade. Uma lei científica expressa uma relação funcional entre quantidades de interesse e a natureza dessa função pode variar muito. O determinismo é um tipo de funcionalidade, como na segunda lei de Newton , onde o valor de P é completamente determinado quando F e m são conhecidos; A probabilidade é outro tipo de funcionalidade, como na equação de Schrödinger , onde é uma função de distribuição de probabilidade. No entanto, a causalidade, em sua aceitação usual, desempenha no máximo um papel de fundo; O próprio exemplo de Zubiri é o Universal Gas Law, pois: nenhuma causalidade é evidente na relação entre pressão, volume e temperatura. No caso dos sistemas biológicos, a funcionalidade pode tornar-se bastante complicada; Um exemplo que ressalta imediatamente é a de uma molécula de DNA e seu organismo correspondente. Existem outros tipos de relações funcionais, por exemplo, simetria, como é usado na física subatômica; e novos podem ser descobertos no futuro.

 Para ver como esta visão da causalidade e das leis científicas se enquadra com a ciência moderna, é necessário fazer uma pergunta crítica: o que está relacionado por essas funções? O que pode ser medido. Para Zubiri, o conceito de "medida" vai muito além da medição no sentido quantitativo compreendido pela ciência; é antes uma parte essencial da razão como a mais alta forma de conhecimento humano. Antes de abordar a questão da medida e da ciência, é necessário ter claro no radicalmente novo conceito de razão de Zubiri. A razão não é um órgão de evidência absoluta (Kant), a base da dialética (Hegel), a explicação das intelecções ou a organização da experiência. É o que "nos dá a pensar" sobre as coisas e, portanto, ir além do que está presente em níveis de realidade simples e logotipos:

 
Somente como explicação de cor há incorporação de ondas eletromagnéticas ou fótons. A cor que nos dá a pensar é o que nos leva à onda eletromagnética ou ao fóton. Se não fosse por isso que nos fizesse pensar, não haveria intelecção de um além disso; haveria no máximo uma sucessão de intelecções "deste lado" ...

Mas não se deve presumir que somente a ciência, através de construções teóricas, pode alcançar essa intelecção:

... o além não é apenas um conceito teórico, como é a onda e o fóton, por exemplo. O além também pode ser o que forja uma novela; não criaríamos o romance se o real não nos dissesse pensar. O mesmo poderia ser dito da poesia: o poeta poetiza porque as coisas o fazem pensar. E aquilo que ele pensa deles é a sua poesia. Que o que é intelectualmente conhecido ... pode ser uma realidade teoricamente conceituada, uma realidade na ficção, ou uma realidade poética, não altera a essência da intelecção como razão. Uma metáfora é um tipo de raciocínio sobre as coisas, entre outros ... Portanto, a intelecção do além é razão ou explicação, é a intelecção do real em profundidade.

Ou seja, a realidade é conhecida pelo motivo em áreas bem fora da ciência, como a poesia, mas não através da análise de causas. A arte, por exemplo, nos revela a verdade, e para Zubiri é um produto do terceiro nível de inteligência, razão; mas não tem nada a ver com a causalidade.

 A noção de medida em conexão com a razão agora pode ser entendida. Toda intelecção pensante, para Zubiri, é baseada em um princípio de intelecção. Este princípio ele chama de "realidade fundamental". Está de acordo com a realidade fundamental de que uma intelecção pensante mede a realidade do que está presente, ou, como Zubiri diz, mede -a. Por exemplo, antes do século XX, as coisas materiais foram assimiladas à noção de "corpo"; Essa foi a medida de todas as coisas materiais; e assumiu-se que as coisas "além" também eram corpos . Mas a mecânica quântica revelou que o real além do campo não é sempre um corpo:

As partículas elementares, de fato, não são corpúsculos ... mas outra classe de coisas materiais. Através da inteligência do campo das coisas, estávamos dispostos a conhecer intelectualmente as coisas além do campo como corpos, diferentes talvez, mas quando tudo foi dito e feito, ainda corpos. A medida do real foi realizada com uma métrica determinada: "corpo". Agora, o progresso em direção à realidade nos abriu outras coisas materiais reais que não são corpos.

 Nosso cânone da realidade, neste sentido, foi assim ampliado. (O próprio Zubiri continuará a ampliar isso, apontando que essa pessoa é outro tipo de realidade distinta do "corpo" ou de outras coisas materiais). Este cânone, por mais que seja inadequado, é essencial porque transmite uma direção para nossa busca; no caso citado, foi apenas buscando órgãos que encontramos algo novo. A razão, de fato, é intellectus quaerens , uma busca ou busca, e, portanto, tem um certo caráter de provisão:

O método científico é um "modo" de acesso à realidade em profundidade, mas nem todas as formas de acesso é um método científico ... não há implicação de que, de fato, alcançaremos esse verdadeiro encontro [com a realidade]; talvez nem sempre seja possível. A ciência não é, como Kant pensou, um Faktum , mas um esforço, não apenas em relação ao seu conteúdo, mas também e sobretudo com respeito às próprias possibilidades de sua existência - algo completamente diferente das condições de possibilidade de uma ciência já alcançado, como a ciência sobre a qual Kant falou.

Assim, a medida, conforme entendida na ciência, é uma subclasse do tipo de medida mais geral que constitui parte da razão como intelecção pensante. Na verdade, a medição na ciência prossegue em vários níveis: no menor, é uma comparação de algo com um padrão fixo, por exemplo, uma barra de medidor, que faz parte do cânone de quantidades e padrões mensuráveis(comprimento, tempo, tensão, etc. .). Em um nível intermediário, a medida é a comparação do que é observado com o cânone do que já se sabe existir , por exemplo, espécies de plantas ou animais, ou partículas subatômicas. Mas no mais alto nível - um nível praticamente não reconhecido antes do século 20 - é a exploração de uma realidade aprofundada baseada nocânone de tipos ou classes de realidade conhecida na época , por exemplo, corpos materiais. Uma mudança no cânon neste nível geralmente implica uma mudança de paradigma no sentido de Kuhn:

A razão está sempre sujeita a possíveis "renovações" canônicas ou "reparos", que em virtude de serem assim são reformas racionais. Esta renovação diz claramente respeito ao conteúdo do que é apresentado no cânon ... [Ele] não apenas refaz o conteúdo do que é apresentado como real, mas também a direção de toda pesquisa subsequente, de todas as razões subseqüentes; De onde é que a direção da razão é sempre provisória. Provisório não significa que seja falso ... Em vez disso, significa que, mesmo que seja verdade, é uma verdade que, pela sua própria natureza, não será necessariamente derrogada, mas substituída.

  As teorias e leis científicas são, portanto, uma maneira de medir a realidade, mas não a única maneira nem uma maneira abrangente. O antigo paradigma da ciência como investigação de relações deterministas e causais é muito restritivo para permitir essa nova compreensão do conhecimento científico e seu lugar na totalidade do conhecimento humano.

V. Terceiro ponto de referência: Causalidade e esfera moral

O pensamento de Zubiri sobre a causalidade é incompleto sem referência à esfera moral, porque é lá que a única realidade que é totalmente substantiva - a realidade humana - permanece. Para entender a natureza única deste caso, é necessário rever o conceito de Zubiri de dar de si mesmo e depois sua análise de substância:

Por "causalidade" ... entende, em primeiro lugar, a funcionalidade do real-qua-real. E, em segundo lugar, que nesta funcionalidade é como o real, que é real na medida em que é formalmente um de suyo , essa realidade, de fato, dá de si mesma [ da de sí ]. Esta entrega de si mesmo na funcionalidade do real na medida em que o que é real é apenas a causalidade.

Zubiri observa que o papel da causalidade refletida nesta doação de si é problemático porque fora de certas ações humanas, é impossível isolar todas as causas de qualquer evento. Isso implica que a realidade humana é diferente de outros tipos de realidade, uma inferência confirmada pela análise de substância de Zubiri.

Para Zubiri, definir a substância como algo em que os predicados existem para confundir as ordens lógicas e metafísicas. Ele argumenta que a análise de Aristóteles da substância falha porque ele não entendeu a complexidade da realidade:

Um sistema real cujas notas têm suficiência constitucional possui, em virtude disto, de um certo caráter autônomo em relação à constituição: isto é o que chamo de substantividade ... O substantivo não é a substancialidade aristotélica. Para Aristóteles, uma substância é objeto de propriedades, especialmente propriedades essenciais. Mas aqui, as coisas reais não são assuntossubstanciais , mas sistemas substantivos ... o que Aristóteles nunca percebeu é que pode haver substâncias não substantivas .

Há um sentido em que as coisas reais não são totalmente independentes no sentido aristotélico da substância, sendo mutuamente dependentes ou como Zubiri diz "intrinsecamente respectivo". A causalidade, no sentido mais completo, exige que uma substantividade seja substantiva, o que só ocorre no caso da realidade humana:

Além disso, nenhuma substantividade - e isso é extremamente importante - é totalmente um lugar de causalidade porque não há uma realidade substantiva (fora da realidade humana, e somente em dimensões limitadas); não há substantividade que seja totalmente uma substância. Portanto, nenhum deles é uma causa.

Isso baseia-se na idéia discutida em conexão com a ciência, que a pessoa é um tipo de realidade diferente dos "corpos" da física clássica; e, portanto, a abordagem centrada na questão da causalidade é inadequada para ela:

Entre pessoas há uma funcionalidade - causalidade estrita, portanto - uma causalidade entre pessoas, entre "quem" essas pessoas são. Esta não é apenas uma aplicação da causalidade clássica às pessoas, mas um tipo de causação irredutivel às da metafísica clássica e ainda menos redutível ao conceito de lei científica. É o que eu chamo de causalidade pessoal . E por mais repugnante que seja para a ciência natural, há ... uma causalidade entre pessoas que não são dadas no reino da natureza.

Com base nesse ponto, Zubiri observa que existem inúmeras relações interpessoais que não se encaixam no molde das quatro causas:

Quando estou com um amigo ou uma pessoa a quem amo, a influência de amizade ou ternura não se reduz à mera causalidade psicofísica. Não é apenas uma influência do que o amigo é, mas do amigo em virtude dele ser quem ele é.

Zubiri observa que a causalidade física é exercida por meio de força, pressão e atração; enquanto na causalidade pessoal, é através da amizade, companheirismo, amor e apoio, por exemplo. Essa causalidade pessoal é a base da moralidade e da dimensão moral da pessoa humana. A dimensão moral do homem é uma dimensão "física", no sentido de que representa uma "apropriação" real e física de cada pessoa de possibilidades específicas para sua vida. A moralidade, no sentido dos valores, do bem e das obrigações, só é possível através do fundamento dessa dimensão física. Uma vez que isso requer esforço por parte de cada pessoa, ou seja, cada pessoa faz sua própria vida:

... a moral não é encontrada na realidade substantiva do homem, ou seja, no que é individual e especificamente um homem, mas em sua natureza personificada. O homem é uma realidade moral porque ele é natureza, substantividade pessoal. Portanto, a chamada "causalidade moral" é uma causalidade estritamente e formalmente pessoal.

Claro, Zubiri negaria que a causalidade, por mais real que seja nossa experiência direta na vida moral, poderia ser generalizada para um princípio metafísico de validade universal.

VI. Zubiri e causalidade secundária

A causalidade secundária é um conceito teológico desenvolvido para explicar a ação de Deus no mundo. Ele surgiu em resposta ao reconhecimento de que Deus é capaz de realizar ações sem intervenção perceptível "milagrosa". A causalidade secundária pode ser definida como a geração de algum resultado desejado através de processos comuns que ocorrem de acordo com suas próprias regras ou leis sem considerar o conhecimento do resultado desejado. A causalidade secundária implica que um único conjunto de eventos ou fenômenos pode ter uma explicação científica (ou outra) perfeitamente válida, mas, ao mesmo tempo, é a elaboração de um plano em um nível superior. Exemplos podem ser facilmente extraídos da ciência, da política e da história e da evolução. Zubiri não aborda diretamente a causalidade secundária em seus escritos, mas claramente reconhece e utiliza a idéia.

Muitas vezes, alguém tende a imaginar essa criação literalmente, como uma interferência externa por parte da primeira causa, Deus, com a série animal. A psique intelectiva seria uma insuflação externa de espírito no animal, que por esta adição seria convertida em um homem ... este é um antropomorfismo ingênuo. A criação de uma psique intelectiva ex nihilo não é uma adição externa às estruturas somáticas porque não é simples adição nem externa.   E precisamente por esta razão, apesar desta criação, ou, melhor dizendo, por causa desta criação,existe a origem genética do homem, determinada a partir das estruturas e na função intrínseca com a sua transformação, a qual denominamos evolução. A criação não é uma interrupção da evolução, mas é, pelo contrário, um fator intrínseco, um "mecanismo" causal intrínseco.

Na mesma linha, Zubiri discute a transubstanciação e observa que, para o cientista, nada pareceria errado:

Ou suponha que alguém diga a um químico investigando analiticamente as moléculas de pão e de vinho que uma ação sobrenatural os havia feito, em vez de pão e vinho, o corpo e o sangue de Cristo. Indubitavelmente, nosso físico e químico continuaria sem ser perturbado ... A química não seria afetada porque, como diz a teologia, quando os reagentes atuam sobre o pão consagrado, eles o decompõem e, portanto, recriam o ser natural dos elementos químicos. O espetáculo da natureza permanece inalterado por esses acontecimentos transcendentais ...

A causalidade secundária está intimamente relacionada ao determinismo, especialmente ao determinismo estrito, e seu correlato, o reducionismo. Existem, na realidade, dois aspectos da questão: metafísica e epistemológica - fato que muitas vezes é negligenciado, mas que Zubiri percebeu claramente. Normalmente, o problema é colocado em termos metafísicos: o mundo está completamente determinado? A questão hoje em dia significa que tudo o que acontece é o resultado inelutável de alguma lei física. Nesse caso, não há necessidade de nenhum outro tipo de explicação dos fenômenos, e é claro que existe um problema com noções como o livre arbítrio e a teoria ética em geral. Em particular, a causalidade secundária parece ser supérflua.

  O segundo aspecto da questão, no entanto, é tão importante. Isso diz respeito à nossa capacidade de conhecer a realidade; obviamente, se não podemos conhecer a realidade em sentido absoluto e completo, e se isso reflete limitações fundamentais da mente humana , não podemos fazer declarações definitivas sobre seu determinismo, estrito ou de outra forma, nem podemos fazer inferências válidas com base no presumível determinismo . Enquanto isto pode parecer uma observação trivial, que está na base do grande 20 ^thcontrovérsias do século sobre a mecânica quântica e os fundamentos da física, centrando-se no famoso Princípio da Incerteza de Heisenberg. Zubiri reconheceu a importância crítica desta questão muito cedo, muito antes de formular sua filosofia madura sobre a natureza aberta da realidade. Num ensaio inicial (1942), ele analisou o cerne do problema. Considere primeiro o significado da medida na física clássica:

  Com o conceito de quantidade na física clássica, é claro que as fórmulas matemáticas levam de uma quantidade inicial a uma quantidade final ou quantidades que são reais ; ou seja, se realizarmos medições no estado final, os resultados aproximarão mais ou menos o valor verdadeiro da quantidade medida.

Isso contrasta fortemente com as noções de mecânica quântica, nas quais o Princípio da Incerteza afirma que não se pode medir o que é referido como quantidades conjugadas com precisão arbitrária. Em vez disso, sempre haverá um grau de incerteza na medida de cada um, de modo que o produto das incertezas seja maior do que um número fixo chamado constante de Planck. Por exemplo, no caso da posição (x) e impulso (p): P(x).

  A existência deste princípio para sempre impede a realização do objetivo muito procurado pela ciência, de poder prever com precisão arbitrária todo o futuro ou curso passado do universo (ou qualquer parte dele), uma vez que informações suficientes sobre o presente são conhecido. Faz isso no sentido de que, doravante, esse objetivo não tem significado físico. Assim, ele aponta claramente a natureza metafísica e extra-científica do objetivo, porque nãodiga que o universo não é estritamente determinado; mas apenas que tal determinismo estrito (se é real) não faz parte da natureza que a física examina. Em outras palavras, nosso conhecimento através da ciência física é fundamentalmente limitado; pode-se continuar a manter o determinismo, mas deve perceber que é uma hipótese metafísica sobre a realidade que não possui base na ciência física;

  Ou seja, um cientista não pode, mesmo teoricamente, fazer qualquer sequência de medidas que confirme os supostos links determinados. E nesse caso,

Mas tampouco o Princípio da Incerteza é um princípio de ontologia em geral, como se fingisse negar a existência de causalidade. Seja qual for o veredicto sobre isso, isso não afeta o Princípio da Incerteza. Causalidade não é sinônimo de determinismo; Em vez disso, o determinismo é um tipo de causalidade.

O determinismo é uma hipótese metafísica sobre o universo que pode ou não ser verdade. Mas, no entanto, o universo pode ser determinado, não é assim de forma alguma que possa ter significado científico ou verificado cientificamente; portanto, a noção de determinismo não é necessária para a condução da ciência.

O que isso significa para a natureza do conhecimento, e especialmente o conhecimento científico? A física após a mecânica quântica já não tem o significado da investigação do espaço e do tempo absolutos, da realidade em um sentido final, o sentido que deu origem às chamadas provas científicas da existência de Deus, com base em coisas como o princípio de Fermat de menos tempo, ou a segunda lei da termodinâmica. Na verdade, "a Física, ainda mais do que no caso de Einstein, não tem mais do que um significado humano. Estritamente falando, para Deus não só não há física, não há Natureza nesse sentido, também. "(39) Em outras palavras, mesmo a natureza, tal como a percebemos, não é uma realidade absoluta, no sentido em que Deus vê as coisas da maneira que fazemos e, consequentemente, é reduzido ao papel de superfísico no céu, planejando o movimento de todas as partículas no universo.

Assim, com o determinismo estrito, um princípio metafísico não verificável e arbitrário, não exigido para a condução da ciência, a natureza e a física tornam-se formas exclusivamente humanas de saber, em vez de verdade absoluta sobre a realidade e a maneira de Deus de pensar sobre isso. E com a abertura fundamental da realidade, existe a possibilidade de múltiplas explicações sobre os mesmos eventos, em diferentes níveis. O cientista vê o trabalho fora de leis estatísticas não-determinadas. Mas os eventos ainda podem ser direcionados para um nível que é elaborar um plano.

Essa intervenção pode ocorrer de pelo menos duas maneiras. Primeiro, há o caminho estrutural aludido acima em conexão com a evolução: a natureza é tal que o homem surgiu através de processos naturais que levaram a ele como um resultado estável. Em outras palavras, o homem foi programado na criação desde o primeiro instante. Ou mais diretamente, aqueles que agem de acordo com um código moral, dizem que do cristianismo, receberão o que precisam para a felicidade. Por exemplo, uma pessoa com problemas psicológicos pode receber ajuda de um amigo, conselheiro espiritual ou outra pessoa, cujas ações estão de acordo com o comportamento normal e de modo algum algo que parece incomum para um observador científico.

Em outro nível, Deus poderia intervir em processos que não violassem de forma direta e observável quaisquer princípios ou leis científicas (como ocorreu, por exemplo, na transformação da água em vinho como no banquete de casamento de Cana), mas em formas que são perdidas no nevoeiro probabalístico que é parte integrante da condição humana do conhecimento e quais eventos físicos circundantes, especialmente aqueles que associamos chance: o raio cósmico disperso, padrões climáticos, acidentes, etc. E isso pode ocorrer ao longo de vastas tempo, complexidade e escalas de distância, e, como tal, é impossível discernir. 

VII. Resumo da posição de Zubiri sobre a causalidade e seu significado em sua filosofia

Não percebemos diretamente a influência produtiva de uma coisa sobre outra, portanto, com exceção da esfera moral, não podemos perceber diretamente as conexões causais; não podemos penetrar no cerne das coisas em algum sentido leibniziano e vê-las como elas são. Mas isso não é um problema porque não precisamos de causalidade para nos conectar com a realidade. Na apreensão primordial, percebemos diretamente a realidade e não exigimos a validade de nenhum princípio causal para garantir essa percepção. Na apreensão primordial, recebemos relações funcionais entre as coisas, através da formalidade da realidade; e em níveis superiores de inteligência, as relações funcionais adicionais podem ser discernidas, como na ciência, mas não nas relações causais no sentido tradicional e determinista. Além disso, a causalidade é um conceito mais amplo do que o determinismo, que emerge como apenas um tipo especial de causalidade. A funcionalidade, por sua vez, é um conceito mais amplo do que a causalidade, que produz a relação de inclusão:

determinismo Ì causalidade Ì funcionalidade

implicando que o conhecimento filosófico não pode ser construído com base na causalidade.

A posição de Zubiri sobre a causalidade com referência às quatro dimensões discutidas no início deste artigo pode ser delineada da seguinte maneira: 

Causalidade e metafísica

• Causalidade é desnecessária para explicar a nossa percepção da realidade, que é dada a nós diretamente porque nossa inteligência é sensível. Portanto, o conhecimento metafísico é possível, mas não depende da validade de algum princípio causal.
• O conhecimento racional procura explicar a realidade em apreensão usando mecanismos que podem colocar outras realidades. Mas permanece um link anterior e direto que não requer uma conexão causal. Por exemplo, a cor está associada a ondas eletromagnéticas de certa freqüência e fótons de uma certa energia. Mas a cor é real, e além disso, é os fótons como percebido.
• A causalidade no sentido forte e determinista - nunca amplamente verificado, mas apenas esboçado como um programa - é irrelevante, não apenas porque não podemos perceber a influência de uma coisa em outra, mas porque o nexo causal é muito complicado para desvendar em qualquer caso real .
• A causalidade no sentido clássico assume um paradigma orientado para coisas ou substâncias distintas; mas a realidade é constitutivamente aberta e respectiva , de modo que a idéia de uma coisa agindo sobre outra é altamente problemática.

Causalidade e ciência

• A causalidade com que o cientista se preocupa é realmente funcionalidade , não causalidade no sentido metafísico.
• As leis científicas são funcionais, não causais; e a ciência tem um significado puramente humano. Suas leis não expressam a mente de Deus. Portanto, nenhuma conclusão sobre Deus pode ser extraída da existência de leis estatísticas irredutivelmente. Se o tipo de funcionalidade envolvida é estatística ou probabilística, ela reflete limitações da mente humana ao invés de alguma desordem fundamental na realidade.

Causalidade e conhecimento

• A causalidade não pode ser entendida sem referência à distinção entre conteúdo e formalidade da realidade, já que seu locus ao nível da apreensão primordial é a formalidade da realidade, e não o conteúdo das apreensões.
• O conhecimento comum não requer causalidade no sentido estrito e determinista, mas apenas a noção mais fraca de funcionalidade.
• Grande parte do nosso conhecimento sobre a realidade decorre de métodos que não envolvem causalidade: no nível mais baixo, apreensão primordial; no mais alto, arte, música e literatura. A própria ciência usa a causalidade apenas no sentido da funcionalidade.

Causalidade e teoria moral

• A realidade humana é totalmente substantiva e, portanto, pode ser o assento da causalidade em relação à sua dimensão moral. Assim, os princípios da lei moral e da jurisprudência não são prejudicados pelas restrições da causalidade como um princípio explicativo na metafísica e nas ciências naturais.
• A causalidade pessoal, não redutível ao paradigma da causalidade física, é a base para a moralidade humana.

VIII. Conclusões

A funcionalidade implica que cada evento tem uma causa em algum sentido definitivo e determinista, mesmo que nunca possamos percebê-lo? Zubiri não aborda esta questão; ele pensa que, do ponto de vista humano (o único disponível se não se considerar a Revelação Divina), temos motivos para acreditar que a resposta é não. Tudo o que temos da experiência - incluindo a ciência empírica - é a funcionalidade, que pode ser estatística na forma.  Ele acredita na causalidade na arena moral; mas ele também acredita que a realidade humana é um tipo diferente de realidade do que objetos comuns ou mesmo outros seres vivos. Ele não acredita que o raciocínio da ordem moral à física ou metafísica seja válido, no sentido de que se possa generalizar sobre a causalidade baseada na experiência moral ou criar princípios metafísicos como:

"Deus conhece a causa de cada evento? Zubiri também não aborda essa questão; No entanto, com base em suas observações sobre a natureza, ele pode sentir que essa questão projeta nossa compreensão da natureza em Deus de forma antropomórfica. Deus vê as coisas em uma visão criativa; Para ele, também não há física nem qualquer natureza no nosso sentido".